Para que servem os Partidos Políticos?

Os Partidos Políticos modernos estruturam-se sob dois princípios internos: enquanto organizações voltadas essencialmente para a indicação e a ocupação de cargos no Estado e/ou como partidos ideológicos. No primeiro caso, como define Weber, seu objetivo “será simplesmente o de, através de eleições, colocar o seu dirigente no cargo de direção, para que ele possa transferir os seus seguidores, isto é, os funcionários e os propagandistas do partido para a máquina do Estado”.

Isto é muito claro, principalmente nos países onde a autoridade governamental centra-se na figura do presidente. Basta considerar a quantidade de cargos do primeiro e demais escalões da administração direta, os cargos em fundações, estatais e outras instituições vinculadas ao aparato de Estado. Pense em sua cidade: quantos cargos o prefeito os vereadores têm em mãos para distribuir entre os seguidores e os aliados de primeira e última hora – sem falar no nepotismo que grassa à esquerda e à direita.

Imagine que você é indicado para dirigir uma secretaria municipal, estadual, um ministério ou mesmo a reitoria de uma Universidade Pública. Quantos cargos de confiança você têm para distribuir?

O outro tipo de partido, o partido ideológico, como a social-democracia do século XIX e início deste século, os partidos comunistas, o partido nazista, etc., são facilmente caracterizados e identificados pela postura política-ideológica diante da realidade vigente. Em geral, são partidos que defendem um projeto político-social de longo alcance, uma alternativa ao sistema capitalista ou a defesa intransigente deste e, em certos casos, têm no horizonte a utopia de uma nova sociedade.

Contudo, não há uma separação rígida entre os dois tipos de partidos. A regra geral é que eles se complementem. O partido ideológico, ao aceitar as regras do jogo determinadas pelas instituições burguesas, como a participação em eleições e no parlamento, também objetiva ocupar cargos no aparato de Estado. Este partido mantêm uma retórica ideológica – socialista ou comunista – mas, na realidade, também disputa o butim e a possibilidade de usufruir dos recursos estatais.

Não esqueçamos os partidos ideológicos puros, isto é, os que não se submetem à atividade eleitoral-parlamentar, caracterizando-a como secundária. Historicamente isto só se mostrou possível à medida que tais partidos se mantenham eleitoralmente insignificantes. Tão logo eles conquistem postos no executivo ou no legislativo viverão o dilema apontado por Przeworski: da integração à ordem burguesa que criticam. Manterão a retórica revolucionária, é verdade. Mas, a prática mostrará o oposto: o apego aos cargos e às benesses advindas da ocupação do Estado. Os que se recusam terminantemente em disputar o jogo eleitoral vivem o paradoxo de representarem a si mesmos. Em geral, transformam-se em seitas messiânicas que autojustificam a própria existência.

Os Partidos Políticos diferenciam-se de outras organizações sociais (como os sindicatos, as associações de moradores, etc.) por um simples motivo: arrogam-se o direito de representação dos interesses universais (diferentemente das instituições que defendem interesses corporativos e/ou particularistas) e buscam deliberadamente a conquista e o exercício do poder político. Um partido político que não se coloque este objetivo é anômalo.

Exercer o poder político significa dispor dos recursos disponíveis para a direção e controle da sociedade, de acordo com os objetivos traçados e os interesses econômicos predominantes que influem e condicionam a estrutura partidária.

Além da busca e preservação do poder, os partidos caracterizam-se por se constituírem enquanto organizações cuja existência é geralmente posterior à dos seus dirigentes; pelo fato de estabelecerem uma rede de relações entre os organismos locais, regionais e nacional; e, pela constante preocupação em angariar o apoio popular, seja pela via eleitoral ou de outra forma.

Evidentemente, à maneira do Estado, os partidos precisam aparecer para a massa dos eleitores enquanto defensores dos interesses genéricos e indistintos da comunidade. Nenhum partido cometerá a loucura de afirmar-se defensor dos interesses econômicos dos banqueiros, latifundiários e grupos dominantes. Seus programas políticos defendem, genericamente, o bem comum: saúde, educação, emprego, segurança, etc.

Falam em nome do povo e dos trabalhadores. O discurso se sobrepõe à realidade, à sua história e de suas lideranças; escamoteiam até mesmo sua composição de classe social; adotam nomes que anunciam promessas que nunca serão cumpridas e as siglas escondem seus reais interesses. Em seu propósito de convencer os eleitores e conquistar a legitimidade, utilizam de todos os procedimentos e recursos: fazem planos econômicos à véspera das eleições, mudam a legislação eleitoral de forma casuística, compram o voto, pagam cabos eleitorais, gastam milhões em campanha, disputam os melhores publicitários, os mais capazes em iludir a todos através dos recursos midiáticos.

Os partidos políticos arrogam-se ainda o privilégio de serem os mais importantes, senão os únicos, portadores da ação política coletiva. Fora deles, a política parece não existir. Todos somos obrigados a canalizar nossas expectativas para a instituição partidária – principalmente em épocas eleitorais. Abdicamos da ação política direta e da possibilidade de construção de novos tipos de organizações associativas em nome da representação – concedemos nosso poder de decisão a uma organização totalmente fora do nosso controle ou, o pior, confundimos Política com política partidária.

Por outro lado, vendem-nos a ilusão de que o poder reside essencialmente no ato de votar e não nos interesses e no poder econômico subjacentes ao processo eleitoral e aos vínculos obscuros no pós-eleição. O ilusionismo das campanhas eleitorais nos induzem à aceitação das promessas mirabolantes e das realidades virtuais, ampliando-se assim o fosso entre a realidade objetiva do eleitor-indivíduo e as instituições e políticos que se propõem a representá-lo.

Felizmente, este indivíduo-eleitor tem a capacidade da apreciação e não lhe é difícil verificar que o discurso não corresponde à prática. Infelizmente, já será tarde: o candidato eleito já se entronizou em seu posto de representação, no qual reinará absoluto, pelo menos até a próxima eleição.

Desacreditados e suportados como o mal menor, os partidos e os políticos sobrevivem. Num regime democrático sua função primordial é garantir a seleção de dirigentes, a elite – ou a contra-elite – que governará os nossos destinos. Uns ou outros serão menos ou mais democráticos. Em qualquer caso, nos reservarão o papel de coadjuvantes.

A democracia, mesmo que limitada e adjetivada, favorece o desvendamento das contradições e dos antagonismos escondidos sob a retórica da ordem e do bem comum. Na democracia, os partidos e os políticos são obrigados a se exporem, a dizerem minimamente pelo e para que vieram, condição essencial para garantir o suporte popular em épocas eleitorais.

Também devemos considerar que eles desenvolvem mecanismos de dissimulação. De qualquer forma, é preferível a existência os partidos e das suas disputas – ainda que mesquinhas – à ditadura dos generais de plantão ou do partido único portador da verdade absoluta.

 

Referências

PRZEWORSKI, Adam. Capitalismo e Social-democracia. São Paulo, Companhia das Letras, 1989.

WEBER, Max. Parlamento e governo na Alemanha reordenada: crítica política do funcionalismo e da natureza dos partidos. Petrópolis, Vozes, 1993.

 

O marxismo é religião?

Certa feita, num evento acadêmico, causou acirrada polêmica e furor um comentário sobre as afinidades eletivas entre marxismo e religião. Não foi meu intuito afirmar que o marxismo em geral é uma espécie de religião laica. Apenas chamei a atenção para o fato de que determinados comportamentos, observados em minhas vivências, muito se assemelham a uma forma religiosa de conceber e praticar uma ideologia. Outro dia, por exemplo, a fala de um companheiro, seu tom de voz e gesticulações, aliado ao conteúdo sectário da sua mensagem, mais me parecia uma pregação profética de verdades dogmáticas. Contribuía até mesmo a aparência física do falante, com sua barba branca que assinalava o passar dos anos. Era um discurso de fé e defesa da ortodoxia. Mais parecia que estava diante de um profeta falando para discípulos convertidos. E não é uma questão de idade. Noutra ocasião, observando um jovem acadêmico a defender o marxismo, tive a impressão de estar perante um sacerdote neófito.

Compreendo a paixão que move uns e outros, mas parece-me que são tênues os limites entre a adesão voluntária e racional a uma determinada ideologia – um ismo qualquer – e a transubstanciação desta em uma crença ortodoxa, à maneira religiosa. Parece-me, portanto, que, em determinados contextos, as ideologias laicas adquirem caráter religioso. Então, seus profetas, pequenos sacerdotes e seguidores, acríticos e papagaios de slogans, agem à maneira dos grandes e pequenos inquisidores. E se não nos lançam na fogueira da inquisição laica é, simplesmente, porque não tem o poder.

Felizmente, este tipo de comportamento não é geral. No entanto, parece-me que há uma certa vinculação entre fé e ideologia. É uma hipótese. Será que as ideologias embutem em si um certo messianismo? Não expressam o desejo humano de construir o paraíso aqui na terra? Estou convencido de que os sonhos de sociedades perfeitas são perigosos. O ser humano real é imperfeito. As sociedades criadas pelo humano são imperfeitas. Imaginar a ordem social perfeita é idealismo – ainda que em nome do materialismo dialético.

Bem sei que há marxistas que não são dogmáticos nem agem à maneira religiosa. Mas também há a patrulha ideológica que, diante de qualquer possibilidade de crítica ao cânone, logo buscam os rótulos políticos – quando não o mero xingamento – para afastar os críticos. De qualquer forma, estas reflexões me fizeram lembrar a leitura de Tempos interessantes: uma vida no século XX, do historiador marxista Eric J. Hobsbawm. Neste livro, Hobsbawm faz referências a termos próprios da religião. Por exemplo, ao analisar o Movimento Comunista Internacional após a morte de Stalin, escreve:

“Embora a Igreja Comunista Universal tivesse feito surgir diversos grupos cismáticos e hereges, nenhum dos grupos rebeldes que ela gerou, expeliu ou matou jamais conseguiu estabelecer-se além do âmbito local como rival, até que Tito o fizesse em 1948…” (p. 226).[1]

O marechal Josip Broz Tito, dirigente máximo da ex-Iuguslávia socialista, foi “excomungado” da “Verdadeira Igreja”, até que, em 1955, houvesse a reconciliação com Kruchev. E os comunistas que tiveram que aceitar a excomunhão, agora se viam obrigados a reconsiderar.

Segundo Hobsbawm, “Para os jovens revolucionários de meu tempo, as manifestações de massa eram equivalentes às missas papais para os católicos devotos” (p. 354). É muito interessante o seu depoimento sobre o significado do ser comunista naquela época:

“Para os que, como eu, se tornaram comunistas antes da guerra, e especialmente antes de 1935, a causa do comunismo era em verdade algo a que pretendíamos dedicar nossas vidas, e alguns de fato o fizeram. A diferença crucial veio a ser entre os comunistas que passaram a vida na oposição e aqueles cujos partidos tomaram o poder, e que portanto se tornaram direta ou indiretamente responsáveis pelo que ocorreu em seus regimes. O poder não corrompe necessariamente as pessoas como indivíduos, embora não seja fácil resistir a sua corrupção. O que o poder faz, especialmente em tempos de crise e de guerra, é tornar-nos capazes de realizar e justificar coisas inaceitáveis se fossem feitas por indivíduos privados. Para os comunistas como eu, cujos partidos nunca estiveram no poder nem metidos em situações que exigissem decisões sobre a vida ou a morte de outras pessoas (resistência, campos de concentração), as coisas foram mais fáceis” (p. 150).

Ser comunista nesta fase, segundo o título da autobiografia de Giorgio Amendola, líder comunista italiano antes da guerra, era “Uma escolha de vida” (Una scelta di vita) (p. 150). Exigia dedicação plena ao partido:

“O “partido de vanguarda” leninista era uma combinação de disciplina, eficiência executiva, completa identificação emocional e um sentimento de dedicação total” (p. 155, grifo do autor).

Um exemplo ilustrativo da “fé” no partido é o depoimento de um amigo do autor, Tedy Prager, sobre uma militante comunista, Freddie, que ficou presa sob uma viga após a detonação de uma bomba inimiga despejada em Cambridge, durante a Segunda Guerra Mundial, mas precisamente em 1941:

“Ela gritava que o fogo estava queimando seus pés, e eu continuava a dar machadadas na viga, mas nada acontecia. Pobre Freddie… Não adianta, ela agora gritava, vou morrer. E então, enquanto as lágrimas me vinham aos olhos devido ao desespero e à fumaça, tão exausto que não conseguia levantar o machado, ela bradou: Viva o Partido, viva Stalin… Viva Stalin, gritava ela, e adeus rapazes, adeus Tedy” (citado p. 155).

Segundo Hobsbawm:

“Freddie não morreu, mas teve as pernas amputadas. Na ocasião, nenhum de nós consideraria surpreendente que as últimas palavras de um membro moribundo do Partido fossem para o Partido, para Stalin e para os camaradas. (Naquele tempo, a idéia de Stalin entre os comunistas estrangeiros era tão sincera, tão natural, tão imaculada pelo que se soube depôs, e tão universal quanto a genuína dor que sentimos em 1953 por ocasião da morte de um homem que nenhum cidadão soviético desejaria – ou ousaria – chamar por um apelido como “tio Joe” na Inglaterra ou “Bigodudo” [Baffone] na Itália. Nossas vidas eram para o Partido. Devíamos tudo o que tínhamos e recebíamos de volta a certeza de nossa vitória e a experiência da fraternidade” (p. 155-156).

“Aceitávamos a absoluta obrigação de seguir a “linha” que nos era proposta, mesmo se discordássemos dela, embora fizéssemos esforços heróicos para nos convencer de sua “correção” intelectual e política a fim de defendê-la, como se esperava de nós. Ao contrário do fascismo, que exigia abdicação automática e submissão à vontade do líder (“Mussolini sempre tem razão”) e o dever incondicional de obedecer a ordens militares, o Partido – mesmo no auge do absolutismo de Stalin – apoiava sua autoridade, pelo menos em teoria, no poder de convencimento da razão e do “socialismo científico”. Afinal de contas, supunha-se que fosse baseado numa “análise marxista da situação”, que todos os comunistas deveriam aprender a fazer” (p. 156).

A dedicação abnegada ao partido era plena e incluía, inclusive, aspectos da vida privada e sentimental:

“Fazíamos o que o Partido nos mandava fazer. Em países como a Grã-Bretanha ele não nos requisitava nada de muito dramático. Na verdade, não fosse sua convicção de que aquilo que faziam estava salvando o mundo, os comunistas poderiam sentir-se entediados com as atividades rotineiras de sue Partido, conduzidas segundo o ritual costumeiro dos movimentos trabalhistas ingleses (camarada presidente, minutas de reuniões, relatório de tesoureiro, resoluções, contatos, vendas de livros, e tudo o mais) em casas particulares ou salas de reunião pouco acolhedoras. Mas obedeceríamos a quaisquer ordens que o Partido nos desse. Afinal, a maioria dos quadros soviéticos e do Komintern, no período do terror stalinista, que sabiam o que os esperava, acataram a ordem de regressar. Se o Partido mandasse abandonar o amante ou o cônjuge, obedecia-se. Após 1933 o Partido alemão no exílio ordenou a Margaret Mynatt (mais tarde inspiradora das Obras completas de Marx e Engels em língua inglesa) que fosse de Paris para a Inglaterra, pois precisava de alguém em Londres, e, como a entrada de comunistas alemães conhecidos era negada, foi necessário contar com um camarada com documentação britânica válida. Sem um momento de hesitação ela abandonou o amor de sua vida (assim me disse ela mais tarde) e partiu. Nunca mais o viu (ou seria a viu?) novamente” (p. 156-157).

“Era impensável qualquer relacionamento sério com quem não fosse membro do Partido ou estivesse para ingressar (ou reingressar)” (p. 157).

Este também foi o caso do primeiro casamento do autor:

“Naturalmente ela era também comunista; filiou-se ao Partido quando casamos – naquela época eu consideraria inconcebível casar com que não fosse membro do Partido…” (p. 200).

“Confesso que no momento em que percebi ser capaz de imaginar uma verdadeira relação com alguém que não fosse recruta potencial do Partido compreendi que já não era mais comunista no sentido integral de minha juventude” (p. 157).

Ser comunista pressupunha um ethos, uma moral revolucionária, uma conduta objetiva e subjetiva, a fé no socialismo e no partido:

“Nesses tempos a sociedade deles é uma versão em miniatura da sociedade ideal, na qual os homens são irmãos e sacrificam tudo pelo bem comum sem abandonar sua individualidade. Se isso é possível no âmbito do movimento, por que não será possível em toda parte” (p. 158).[2]

“A essa altura eu havia reconhecido, com Milovan Djilas, que tratou extraordinariamente vem da psicologia dos revolucionários, que “essa é a moralidade de uma seita”, mas que isso é precisamente o que lhes deu tanta força como impulsores da mudança política” (p. 158).

Hobsbawm enfatiza que “o comunismo representou o ideal de transcender o egoísmo e servir toda a humanidade sem exceção” (p. 160). Isto exigia sacrifícios:

“Dureza, até mesmo falta de piedade, fazer o que tinha de ser feito, antes, durante e depois da revolução, era a essência do bolchevique. Era a reação necessária aos tempos” (p. 160-161).

“Na guerra total em que estávamos metidos, não nos perguntávamos se deveria haver limites aos sacrifícios impostos a outrem, mais do que a nós mesmos. Como não estávamos no poder, nem era provável que chegássemos a ele, esperávamos ser prisioneiros, mais do que ser carcereiros” (p. 161)

“Havia partidos comunistas e seus funcionários, como André Marty que aparece em Por quem os sinos dobram, de Hemingway, que se orgulhavam de seu bolchevismo “duro como aço”, e não menos o Partido Comunista soviético, no qual este se juntava à tradição absolutista de poder ilimitado e à brutalidade da existência russa cotidiana para produzir as hecatombes da era stalinista” (p. 161-162).

“… a prova de sua devoção à causa era a disposição de defender o indefensável.[3] Não era o credo cristão Credo quia absurdum (“acredito porque é absurdo”), e sim o constante desafio: “Podem me experimentar mais: como bolchevique, eu não sucumbo” (p. 162).

A fé pressupõe unicamente a crença. Não há algo de religiosidade neste ethos comunista? O leitor pode argumentar que o depoimento de Hobsbawm se refere ao período stalinista, ao período do culto à personalidade. Tem razão. Mas será que o culto aos líderes, a transformação da teoria dita revolucionária em dogma e a defesa da ortodoxia são aspectos restritos ao predomínio do “guia genial dos povos”? Afinal, há ou não manifestações ideológicas autodenominadas marxistas que mais se assemelham a seitas religiosas? Há ou não afinidades eletivas entre marxismo e religião? Qual a sua opinião, caro leitor, cara leitora?

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[1] Todas as citações são de: HOBSBAWM, Eric J. Tempos interessantes: uma vida no século XX. São Paulo: Companhia das Letras, 2002 (grifos meus).

[2] Esse trecho é citado pelo próprio autor e refere-se ao que escreveu logo após a crise de 1956, quando se “encontrava mais próximo das convicções da juventude” (p. 158).

[3] Hobsbawm se refere a Theodore Rothstein, fundador do PC britânico, que sofreu muito ao cair em desgraça aos olhos de Moscou.

O significado da obra de Karl Marx

“O marxismo, que é a mesmo tempo um método, um corpo de pensamento teórico e um conjunto de textos considerados por seus seguidores como uma fonte de autoridade, sempre sofreu a tendência dos marxistas de começar por decidir o que pensam que Marx deveria ter dito e depois procurar a confirmação nos textos, dos pontos de vistas de vistas escolhidos”
(E.J. Hobsbawm)*

A Sociologia Positivista tem como objetivo a integração, o consenso, a harmonia social. Na analogia positivista entre a sociedade e o organismo biológico, a tendência natural é as partes constitutivas do todo, ainda que diferenciadas, cooperem no sentido da manutenção da saúde do corpo. Se é natural que o corpo tenda à normalidade, todos os sintomas que possam comprometer sua saúde são patologias, anormalidades.

Assim também é concebida a sociedade. Para os positivistas, os conflitos sociais, as contradições da sociedade industrial, são fenômenos marginais, transitórios, exceções, imperfeições cuja solução transforma-se num problema moral – o natural é a saúde do corpo, não sua doença. O positivismo expressa uma ideologia que justifica a ordem capitalista. Sua preocupação básica reside na manutenção e preservação do status quo.

A perspectiva teórica de Karl Marx (1818-1883) expressa a crítica mais radical à sociedade industrial. O impacto das suas formulações teóricas foi tamanho que boa parte da intelectualidade ocidental não tem feito outra coisa senão o esforço de confirmar ou negar suas idéias. Em Marx, a sociedade capitalista é desvelada, desnudada, analisada em seu âmago. Sua teoria busca apreender o caráter contraditório e antagônico desta sociedade. Todo o seu esforço intelectual destina-se ao desvendamento do funcionamento, estrutura e devir necessário do capitalismo. Marx tem um pé no passado, outro no presente e a cabeça no futuro.

Sua teoria influenciou e influencia milhares de pessoas. Governos foram derrubados e instituídos em seu nome; seus seguidores, a exemplo do cristianismo, cometeram coisas horrendas em seu nome; mas, também levantaram bem alto a bandeira da igualdade, da liberdade e da fraternidade, abandonada há muito pelos que a empunharam nos idos da revolução francesa. Culparam-no, mataram-no e ressuscitaram-no. Uns dizem: Marx está morto! Outros: Marx está vivo! Na verdade, tomam-no e julgam-no pelos que falam em seu nome.

Não poderia ser diferente. Suas idéias já não lhes pertence. Seus seguidores, os marxistas de todas as matizes, interpretaram-nas e enriqueceram-nas com novos elementos teóricos; em outros casos, empobreceram-nas e estimularam graus de ruptura variados.

Seu pensamento tornou-se carne, concretude e realidade na vida e obra de milhões de indivíduos. Como todo mestre, cujo pensamento passa à posteridade, é disputado por seus discípulos. Suas palavras transformam-se em argumento de autoridade e suas idéias não escapam à sacralização. Como ocorreu com o cristianismo, a nova fé não escapa ao fanatismo e ao espírito de seita.

Mas, o maior feito de Marx não é a legião de seguidores que agem em seu nome. Ele próprio chegou a afirmar que não era marxista. O significado maior da sua obra está precisamente na fusão da teoria com a realidade social e, assim, transformar-se numa força política ativa e capaz de transformar o mundo. Sua teoria jamais se propôs a ser uma filosofia abstrata ou diletante, dos que ficam a enunciar problemas teóricos e a resolvê-los teoricamente.

Em Marx, há uma unidade entre teoria e prática que se transforma em práxis transformadora do mundo. Como ele escreveu: “Os filósofos limitaram a interpretar o mundo de distintos modos, cabe transformá-lo.” Marx foi um filósofo, historiador, economista, sociólogo e, sobretudo, cientista. Mas sua relevância não se resume à teoria: ele foi um homem de ação, envolvido nos dilemas sociais e políticos de sua época e, o que é raro em nossos dias, assumindo o ônus de tomar uma posição. Para Marx, a ciência não é neutra. Mas nem por isso perde o rigor científico.

 

Sugestão de leitura
KONDER, Leandro. Karl Marx – Vida e Obra. São Paulo: Paz e Terra, 1999 (154 p.).
__________. O futuro da filosofia da práxis – O pensamento de Marx no século XXI. São Paulo: Paz e Terra, 1992 (141 p.).

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* HOBSBAWM, E. J. Revolucionários. Rio de Janeiro. Paz e Terra, 1982, p. 155.

Sobre a morte… e a vida!

*“A existência de que desfrutais é igualmente dividida entre a morte e a vida. O primeiro dia do vosso nascimento vos encaminha para morrer como para viver” (MONTAIGNE, 2010, p. 77)

“Ao nascermos, morremos, e o fim decorre da origem” (Manílio, IV, 16) [1]

 Por que escrever sobre a morte? Por que pensar sobre o inexorável? Por que consumir o precioso tempo de viver, tempo que não retorna, para refletir a respeito da verdade absoluta da finitude da existência? Não é melhor simplesmente viver a vida sem pensar e submergir no cotidiano dos dias que passam? Morreremos! Que a vida seja intensa em toda a sua plenitude e, de certa forma, esqueçamos de morrer. É preciso viver como se não houvesse o amanhã. Carpe diem!

Não obstante, a morte nos surpreende e caminha ao nosso lado, em nós, desde o momento em que a vida é concebida. Para o feto, ainda em desenvolvimento no ventre materno, a vida é apenas uma possibilidade. O nascimento não representa a vitória sobre a morte, mas simplesmente a continuidade do ciclo da vida. Vida e morte se unem no mesmo ser, e o corpo que se desenvolve, robusto e saudável, já começou a morrer. Não há certeza de que chegará ao tempo da velhice. Seja como for, não resistirá aos ditames da natureza.

Este não é um processo meramente biológico. Se a vida e morte humana transcorressem meramente como uma evolução biológica seríamos reduzidos à categoria de um animal qualquer. Somos animais, mas diferentes. Não pautamos nossa vida apenas pelos instintos, ainda que sejam importantes. O animal não-humano institivamente sente que vai morrer; o ser humano tem a consciência da morte e, culturalmente, desenvolve mecanismos protetores e compensadores diante da certeza da finitude e do pós-morte. A espécie humana se imagina especial destinado a uma vida post mortem e elabora diversas teorias e crenças na esperança de que a vida seja eterna.[2] A morte humana transfigura-se num ritual cultural, religioso e social, circunscrito no tempo e no espaço histórico. Povos e grupos sociais, nas mais diversas sociedades e culturas, têm o seu modo específico de conviver, ritualizar e conceber a morte.

A consciência da morte é humana. Talvez por isto, assuma a face de um drama desesperador e, muitas vezes, insuperável. Embora esteja presente no dia-a-dia, sempre nos parece distante, pertencente a um futuro que nos recusamos a vislumbrar e se refere aos outros. Por que transformamos a morte num tema tabu? Por que a dificuldade em aceitá-la com naturalidade? Não é mais sensato aprender a conviver com a certeza de que morreremos?

Montaigne ensina que a sabedoria está em aprender a não ter medo de morrer. Meditar e aprender sobre a morte é parte do aprendizado do viver bem. Para ele, recusar esta verdade é estupidez:

A morte é o fim da nossa caminhada, é o objeto necessário de nossa mira; se nos apavora, como é possível dar um passo à frente sem ser tomado pela ansiedade? O remédio do vulgo é não pensar nela. Mas de que estupidez brutal pode vir cegueira tão grosseira? É pôr a brida na cauda do burro (MONTAIGNE, 2010, p.63).

Por outro lado, também é risível vincular a morte à idade. É ridícula a arrogância dos jovens diante da velhice, como se a partir de certa idade a morte se anunciasse no rosto enrugado e no corpo decrépito. Quem sabe o horror ao longevo se explique mais pelo espetáculo da morte anunciada do que por antecipar o futuro indesejado ao jovem. Os critérios da morte não são definidos pela certidão de nascimento. O aborto, o natimorto, a morte na infância e adolescência e em qualquer tempo da vida, mostra a sandice de se imaginar imune ao destino finito de todo ser vivente:

Jovens e velhos abandonam a vida da mesma maneira. Dela ninguém sai de outro jeito senão como se tivesse entrado naquele instante, acrescentando-se a isso que não há homem tão decrépito que não pense ainda ter vinte anos no corpo enquanto enxergar Matusalém diante de si. E ademais, pobre louco que és, quem te fixou os prazos de tua vida (Id., 64).

Montaigne escreveu estas palavras aos 39 anos de idade – viveu mais 20 anos. O romano Marco Túlio Cícero provavelmente concordaria com ele. “Aliás, quem pode estar seguro, mesmo jovem de estar ainda vivo até o anoitecer?”, escreveu Cícero (2007, p. 53). Embora apologista da velhice, o sábio romano chamou a atenção para a insensatez de imaginar que a flor da idade torna o jovem imune à morte:

Alimentaria o jovem, apesar de tudo, a esperança de viver ainda muito tempo, enquanto isso é interdito ao velho? Mas vejam, é uma esperança insensata: que pode haver de mais insano que ter por certo o que não o é e por verdadeiro o que é falso? (Id.)

No entanto, a morte considerada prematura é mais impactante. Assim, é mais naturalmente aceita a morte na velhice do que a dos jovens e crianças. Cícero expõe em bela metáfora este paradoxo da vida humana:

Que há de mais natural para um velho do que a perspectiva de morrer? Quando a morte golpeia a juventude, a natureza resiste e se rebela. Assim como a morte de um adolescente me faz pensar numa chama viva apagada sob um jato d’água, a de um velho se assemelha a um fogo que suavemente se extingue. Os frutos verdes devem ser arrancados à força da árvore que os carrega; quando estão maduros, ao contrário, eles caem naturalmente (Id., p. 55)

Não há, porém, como escapar aos desígnios da morte. Com efeito, o contar do tempo é apenas a medida da vida vivida, nada diz sobre a intensidade do viver. O meu avô faleceu com 107 anos de idade, mas será que sua experiência de vida fez valer a pena tamanha longevidade? Na verdade, é preferível a morte ao prolongamento do viver sob a dor e sofrimento constantes e da perda do autocontrole sobre o próprio corpo.

Os avanços científicos tornaram possível o prolongamento da vida biológica, mas não garantem, necessariamente, qualidade de vida. Sob determinadas condições, chega a ser cruel a manutenção da vida – ainda mais quando prolongada artificialmente. O indivíduo que se encontra em tal situação perdeu a capacidade de decidir sobre si mesmo. Ainda que abandonasse os valores religiosos e morais que o formaram, não teria como solicitar que dessem cabo à vida. Se conseguisse, muito provavelmente não seria atendido, pois, em geral, a lei pune a eutanásia. Muito dificilmente algum familiar teria tal iniciativa. Só lhe resta viver – se se pode chamar assim a vida sob tais circunstâncias.

Isto me faz lembrar os struldbrugss, personagens da obra de Jonathan Swift, As viagens de Gulliver. Os struldbrugss, raros entre os luggnaggianos, eram imortais. Porém,

Quando alcançam os oitenta anos, o que é considerado o limite extremo da vida neste país, eles sofrem de todas as excentricidades e doenças dos demais velhos e, além delas, de muitas outras que surgiam com a atemorizante perspectiva de nunca morrer. Não apenas são teimosos, rabugentos, avarentos, taciturnos, presunçosos, tagarelas, como também são incapazes de sentir amizade e encontram-se mortos para todas as afeições naturais, que jamais se prolongam além dos seus netos. Inveja e desejos impotentes são as afeições que prevalecem neles. (…) Aos noventa leses perdem dentes e cabelos; com esta idade já não fazem nenhuma distinção de gosto, então comem e bebem o que puderem conseguir, sem ter apetite e nem satisfação com isso. As doenças que os atacam permanecem, sem evolução ou diminuição. Quando conversam, esquecem os nomes das coisas e os nomes das pessoas, até mesmo dos que são seus amigos e parentes mais próximos (SWIFT, 2003, p.253-255).

E daí para pior… Swift imaginou esta cena dantesca no século XVIII (a primeira edição do livro é de 1726). A ciência atual gera os struldbrugss modernos, embora não possa garantir a imortalidade. Talvez seja tempo das sociedades questionarem os valores que fundamental tais práticas.

A intensidade de uma vida não se mede pela quantidade de tempo vivido. Os animais não-humanos não contam o passar do tempo, apenas vivem. Viver a ver o passar das nuvens, imerso na mediocridade e restrito às funções vitais é diferente do viver intenso e qualitativo. Na vida, alguns meses podem ser mais significativos do que a longevidade:

A utilidade do viver não está na duração: está no uso que dele fizemos. Uma pessoa viveu muito tempo e pouco viveu. Atentai para isso enquanto estás aqui. Ter vivido bastante está em vossa vontade, não no número dos anos (MONTAIGNE, 2010, p. 81).

É possível acomodar-se, amoldar-se e simplesmente viver. Como notou Dostoiévski (1992, p. 68), para uso do cotidiano é “mais do que suficiente a consciência humana comum.” A consciência perspicaz trás à tona o sofrimento. O ser humano é o único capaz de sofrer por antecipação. Então, diriam o vulgo e o douto, por que refletir sobre a morte se esta indubitavelmente induz à angústia?

O comum e o douto que se recusa a pensar sobre a morte se iludem. Pois, ela pode ser sutil e fugaz; mas é impossível relegar sua presença. “Como é possível conseguirmos nos desfazer do pensamento da morte, e que a cada instante não nos pareça que ela nos agarra pela gola?”, pergunta Montaigne (2010, p. 66).

Por mais que façamos de conta que a nossa vez está inscrita em algum lugar do futuro indeterminado, não escapamos ao pensamento sobre a morte. Ainda que nos recusemos firmemente, ela nos espreita e pode nos surpreender. É preciso, portanto, que nos preparemos:

aprendamos a arrostá-la de pé firme e a combatê-la. E para começar a tirar-lhe sua grande vantagem sobre nós, tomemos um caminho totalmente oposto ao comum. Tiremos-lhe a estranheza, frequentemo-la, acostumemo-nos com ela, não tenhamos nada de tão presente na cabeça como a morte: a todo instante a representemos em nossa imaginação em todos os aspectos (Id., p. 68).

Onde ela nos encontrará? Impossível saber:

Qual será a forma da minha morte?
Uma das tantas coisas que eu não escolhi na vida.
Existem tantas… Um acidente de carro.
O coração que se recusa abater no próximo minuto,
A anestesia mal aplicada,
A vida mal vivida, a ferida mal curada, a dor já envelhecida
O câncer já espalhado e ainda escondido, ou até, quem sabe,
Um escorregão idiota, num dia de sol, a cabeça no meio-fio… (Raul Seixas) [3]

 

Há muitas formas de morrer. “É incerto onde a morte nos espera, aguardemo-la por toda parte” (MONTAIGNE, 2007, p. 69). O poder econômico, por exemplo, é incapaz de evitar a morte provocada por uma picada de mosquito. Sejamos mais sensatos e humildes, reconheçamos a fragilidade da existência.

Para Montaigne, a morte está relacionada com a liberdade. Somos mais livres na medida em que nos preparamos para morrer:

Meditar previamente sobre a morte é meditar previamente sobre a liberdade. Quem aprendeu a morrer desaprendeu a se subjugar. Não há nenhum mal na vida para aquele que bem compreendeu que a privação da vida não é um mal. Saber morrer liberta-nos de toda sujeição e imposição” (Id., p. 69).

Retiremos as máscaras que nos iludem e nos aprisionam em nossos medos. Não é fácil, mas nos ajudará a conceber a vida e a morte em sua simplicidade:

É preciso tirar a máscara tanto das coisas como das pessoas. Quando for retirada, só encontraremos embaixo essa mesma morte pela qual um criado ou uma camareira passaram ultimamente sem medo. Feliz a morte que não deixa tempo para os aprestos de tal viagem (Id., p.83).

Os fantasmas que criamos são mais assustadores que a morte em si. No final, tudo terminará bem; ou seja, de qualquer forma será o final. Não adianta tentar escapar ao destino comum à condição biológica humana.

Referências

CÍCERO, Marco Túlio. Saber envelhecer e A amizade. Porto Alegre: L&PM, 2007.

DOSTOIEVSKI, Fiodor. Memórias do subsolo e outros escritos. São Paulo, Editora Paulicéia 1992.

MONTAIGNE. Que filosofar é aprender a morrer. In idem, Os Ensaios. São Paulo: Companhia das Letras, 2010, p.59-83.

SWIFT, Jonathan. As viagens de Gulliver. São Paulo: Editora Nova Cultural: 2003.

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* Publicado na REA, nº 131, abril de 2012, disponível em http://www.periodicos.uem.br/ojs/index.php/EspacoAcademico/article/view/16685/9012

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[1] Citado em Montaigne, 2010, p. 77.

[2] Sugiro a leitura de Reflexão sobre a morte, publicado em https://antoniozai.wordpress.com/2012/03/17/reflexao-sobre-a-morte/, 17.03.2012.

[3] Raul Seixas. Canto para a minha morte. Letra e vídeo disponível em http://letras.terra.com.br/raul-seixas/48303/

O sofrimento

O grito (Skrik), pintura de Edvard Munch (1893)

Sofrer é um verbo que se conjuga na primeira pessoa. Ninguém pode expressar a intensidade do sofrimento do outro. Sim, pode-se sofrer juntos; sofremos, portanto! Mas não é possível sentir o que o outro sente. A dor que sinto é minha e de mais ninguém. “A verdade da dor reside naquele que a sofre”, afirma Alain Corbin.* Mas, se houvesse como medir, qual dor é mais pungente: a física ou a psíquica? É preferível a dor do corpo ao tormento da alma?

Há quem faça questão de mostrar que sofre. Chegam a causar um certo mal-estar; cronicamente deprimidos, parecem não suportar a alegria manifestada ao seu redor. No limite, parecem culpar os demais pela própria situação. São carentes egoístas. É-lhes quase que insuportável não receber todas as atenções que acreditam merecer. Querem afagos ao ego, não suportam a crítica. São imprevisíveis e frágeis como cristal. Diante deles, o melhor a fazer é manter o silêncio.

O sofrimento não é privilégio de ninguém. Não nos tornamos especiais porque sofremos, pois cada ser humano está sujeito a sofrer e sofre a seu modo. Se uma pessoa não chora no funeral do ente amado não significa que não tenha sentimentos, que não sofra. Quem sabe sua dor seja ainda mais intensa por não se manifestar. Talvez seja mais sensato e respeitoso sofrer silenciosamente e suportar a dor no recôndito da alma. Por que, por exemplo, o aluno deve suportar o mau humor do professor se também sofre e as razões do seu sofrer são desconhecidas para o docente? O aluno e o colega de trabalho não são culpado do meu sofrer, nem são meus psicólogos. Devo, portanto, poupá-los e, perante eles, agir como profissional e cumprir a minha função da melhor forma possível. Se isto se revelar impossível, pois o sofrimento pode tornar-se insuportável, então devo me afastar da sala de aula para tratar da minha saúde psíquica.

O sofrer não me concede qualquer direito especial sobre os demais. Às vezes, agimos de tal maneira que afastamos as pessoas e, paradoxalmente, isto nos faz sofrer ainda mais. Em nosso egocentrismo imputamos a “culpa” à insensibilidade do outro, mas nos recusamos a olhar para dentro de nós mesmos e a fazemos a reflexão necessária sobre as nossas atitudes. Por que, em vez de cobrar o outro por não se adequar às nossas expectativas, não fazemos auto-análise? Será o receio de descobrir que o problema está no eu que anula a possibilidade do nós? Todos temos carências, todos precisamos e queremos atenção. O carente mórbido, no entanto, age como se carregasse todo o fardo do mundo. Ele deseja que permaneçamos em sua órbita, é o centro do mundo!

O sofrimento é inerente à existência humana. Uns sofrem por amar, outros por não serem amados; sofre-se pela separação ou por querer estar junto; sofre-se por amar demais e pela ausência do ser amado; sofre-se pela consciência da culpa e também por culpar; sofre-se, enfim, por motivos que, aos olhos dos outros, parecem banais. Um gesto, uma palavra, uma frase podem causar sofrimento. Mas também a ausência do gesto, da palavra e da frase pode fazer sofrer. Sofre-se pela morte dos que amamos, por ver o sofrimento físico e pela incapacidade de ajudar, etc. Em algum momento da vida, de uma forma ou de outra, todos sofremos. Não obstante, talvez mais dilacerante que o sofrer seja a consciência de ser o móbil do sofrimento do ser amado, quando o sentimento da culpa atormenta a alma.

Só a morte nos liberta de todo o sofrer! Quem sabe seja esta a principal mensagem que o suicida nos lega. Fico a pensar sobre a intensidade da dor, do sofrer que dilacera o corpo e a alma e a desesperança de quem comete o suicídio. Por isso, embora ame demais a vida e não recomende tal solução a ninguém, tento compreender este gesto!

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* CORBIN, Alain. Dores, sofrimentos e misérias do corpo. In: História do corpo: da Revolução à Grande Guerra, sob a direção de Alain Corbin, Jean-Jacques Courtine e Georges Vigarello, Petrópolis, RJ: Vozes, 2009, p.330.

Música para viver melhor!

para Karyni, Karolyni e Eduardo

Sou do tempo do disco de vinil – Long Play (LP). Uma época na qual a aquisição de um disco exigia aperto no orçamento. Recordo que aos sábados íamos à São Caetano, ABC paulista, em lojas tipo saldão que vendiam LPs a preços módicos. Às vezes, o gosto musical induzia ao sacrifício orçamentário para comprar o vinil novo. Forço a memória, mas não consigo lembrar o primeiro disco comprado. Também pudera! Estou nas raias do cinqüentenário e lá se foram os anos. Contudo, recordo do presente que ganhei: o LP duplo Bee Gees Greatest. Inesquecível! Foi a fase do sucesso, quase que uma febre, do Saturday Night Fever (Os embalos de sábado à noite) e Grease – nos tempos da brilhantina.

Já naquela época o meu gosto musical era democrático – ou, como se diz, eclético. Ouvia samba, música caipira, trilhas sonoras de novela, músicas românticas, rock nacional e internacional e o que tocava nas discotecas. Mas havia limites! Não gostava, por exemplo, de música clássica. Era quase que um preconceito. Quando, anos depois, ouvi Vivaldi, Beethoven, etc., me rendi. Já era o tempo do CD e, entre os primeiros que adquiri, um era a música de Antonio Vivaldi. Fiquei maravilhado com o som do CD.

Hoje, dezenas e centenas de CDs cabem num HD, no formato MP3. Fico admirado com as possibilidades do acesso a qualquer estilo musical. Gosto de experimentar, de ouvir o que não conheço! Nada se compara, porém, à experiência de ouvir música ao vivo. Fui a poucos shows. Certa vez, quando ainda cursava o secundário na Escola Estadual Mário Casassanta, bairro da Vila Alpina, zona leste de São Paulo, teve a apresentação de bandas de rock. Gostei daquela barulheira! Doutra feita, fui ao show do Chico Buarque; também assisti à apresentação do Língua de Trapo, Zé Geraldo, Geraldo Azevedo, etc.

Das minhas vivências musicais há três experiências marcantes: a apresentação da orquestra na Fundação Santo André (quando graduava em Ciências Sociais); da Karyni Da Vila e a irmã Karolyni Da Vila; e o show da Orquestra de Sopros de Paranavaí (PR), da qual participa o Eduardo Amaral.

Como é envolvente o som da orquestra! Fico admirado com a harmonia entre os diversos instrumentos, os músicos e as musicistas. É simplesmente maravilhoso ver e ouvir o som harmônico produzido por tamanha diversidade. Não é menos impactante o solo ou, como na apresentação da Karyni e Karolyni, a harmonia musical de dois instrumentos, a viola de arco e o violoncelo (o primeiro tocado pela Karyni; o segundo pela Karolyni). Elas se apresentaram aos calouros do curso de Ciências Sociais (DCS/UEM), no início deste semestre. Nada sei do que se passava nos corações e mentes dos futuros cientistas sociais presentes naquele dia, mas foi uma experiência de vida inesquecível. Agradeço a elas por aceitarem o convite.*

O passar do tempo contribui para o aprendizado e também para o refinamento do gosto musical – embora, diz o senso comum, gosto não se discute. Conheci o Blues, a história do Blues e, por este caminho cheguei ao Jazz e à História do Jazz. Hoje, adoro Blues e Jazz. Ouvir a Orquestra de Sopros de Paranavaí (PR)** foi a oportunidade de vivenciar ao vivo o som que aprendi a gostar apenas ouvindo CDs, MP3 e/ou assistindo documentários que encontrei na internet.

Nada se compara ao ver e ouvir in loco. O olhar se perde no admirar, a alma se enleva, o corpo reage à variação do tom e a música comanda os sentidos. Sentir a música, se envolver no ritmo dos instrumentos e se deixar levar pela atmosfera harmoniosamente criada. Viver a experiência como única e intransferível. Momentos como estes deixam marcas indeléveis na alma e fazem a vida valer a pena ser vivida! A música estimula a imaginação, revivifica as lembranças, mas também faz esquecer. Seja como for, faz bem ouvir música – especialmente, ao vivo!

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* A Karyni estuda música na UEM; a Karolyni é graduanda em Filosofia. Elas participam da Orquestra Filarmônica do Cesumar. O vídeo tem a participação delas.

** O vídeo  foi gravado com câmara digital. É apenas uma mostra parcial do trabalho da Orquestra de Sopros de Paranavaí, para que o leitor conheça.

ELDORADO DOS CARAJÁS 10 ANOS

Documentário realizado pelo Setor de Comunicação do MST sobre o massacre de Eldorado dos Carajás, 10 anos depois da chacina, discute a impunidade, com depoimentos de sobreviventes, estudiosos. A luta dos sem-terras no Pará e as conquistas por justiça e soberania. Direção: Pepe Pereira dos Santos. 41′:01″.
Fonte: http://www.armazemmemoria.com.br/cdroms/videotecas/MST/00ArmazemMemoria/Tema/08_videos/121.html

Sobre o humano

A reprodução dos trechos abaixo tem o simples objetivo de estimular a reflexão sobre a natureza humana, o humano demasiado humano como diria Nietzsche. Não é apenas sobre o passado que as palavras se referem; elas dizem muito a respeito do presente…

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“(Dostoiévski conta em seu diário que na Sibéria, em meio a multidões de assassinos, estupradores e ladrões, nunca encontrou um único homem que admitisse ter agido mal).”[1]

“Essa atitude “objetiva” – falar dos campos de concentração em termos de “administração” e dos campos de extermínio em termos de “economia” – era típica da mentalidade da SS, e algo que Eichmann ainda muito se orgulhava no julgamento.”[2]

“… os assassinos não eram sádicos ou criminosos por natureza; ao contrário, foi feito um esforço sistemático para afastar todos aqueles que sentiam prazer físico com o que faziam.”[3]

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“… o longo hábito de não pensar que uma coisa seja errada lhe dá o aspecto superficial de ser certa, e ergue de início um temível brado em defesa do costume. Mas o tumulto não tarda em arrefecer. O tempo cria mais convertidos do que a razão.”[4]

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“A autêntica religião em geral, e a fé cristã em particular, com sua incansável ênfase sobre o indivíduo e seu papel na salvação, conduzindo à elaboração de um catálogo de pecados maior que o de qualquer outra religião, nunca poderiam ser utilizados como tranqüilizantes. As ideologias modernas, sejam elas políticas, psicológicas ou sociais, são muito mais qualificadas para imunizar a alma do homem contra o impacto traumatizante da realidade do que qualquer religião tradicional que conheçamos. Comparada com as diversas superstições do século XX, a pia resignação à vontade de Deus é como um canivete de criança em competição com armas atômicas.”[5]

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“São raríssimas as vezes que os homens são inteiramente maus ou inteiramente bons.”

“… os homens não sabem ser honrosamente maus, nem perfeitamente bons, e como uma maldade tem em si alguma coisa de grande ou é generosa em alguma parte, os homens não sabem praticá-la.”[6]

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“Que juízo se pode fazer da beleza moral dessas almas, que passavam a existência a cortar de açoites as carnes de míseros escravos e que aceitavam como legítimo viver do trabalho destes desgraçados, cuja vida será um martírio contínuo?”[7]

“Cativos, martirizados, eles se enforcam em séries, atiram-se às caldeiras de garapa fervente – o suicídio é o fato comum; é por exceção que matam o senhor algoz. Relativamente, são raríssimas as vinganças e represálias. A escrava martirizada ontem pela senhora toma-lhe hoje o filho e o cria, amorosa, solícita, com o cuidado e a ternura da maternidade desinteressada. Ainda hoje, os descendentes destes escravizados de três séculos afagam por aí, com o seu carinho esquecido e submisso, o egoísmo do branco absorvente.”[8]

Padre Antonio Vieira

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“Eles mandam, e vós servis; eles dormem, e vós velais; eles descansam, e vós trabalhais; eles gozam o fruto de vossos trabalhos, e o que vós colheis deles é um trabalho sobre outro. Não há trabalhos mais doces que os das vossas oficinas; mas toda essa doçura para quem é? Sois como as abelhas, de quem disse o poeta: ‘Sic vos non vobis mellificatis apes[9]’”[10]

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“Afora os artistas e os intelectuais, poucos agentes sociais dependem tanto, no que são e no que fazem, da imagem que têm de si próprios e da imagem que os outros e, em particular, os escritores e artistas, têm deles e do que eles fazem.”[11]

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“Nos séculos IV e V, quando os cristãos atacavam os pagãos, destruíam seus santuários e lugares sagrados, as exceções eram os sacerdotes, que eram atacados, como sempre, apenas pela queima de seus livros. Quando os pagãos atacaram os cristãos na última “grande” perseguição, tentaram destruir seus livros, confiscando as Escrituras cristãs e queimando-as. A tarefa não foi fácil, pois os cristãos haviam produzido tantos livros diferentes que poderiam lhes entregar alguma coisa considerada “hierática”.”[12]

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E você, caro(a) leitor(a), qual a sua reflexão sobre estas breves citações? Quais palavras que você acrescentaria?

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[1] ARENDT, Hannah. Eichmann em Jerusalém: um relato sobre a banalidade do mal. São Paulo: Companhia das Letras, 2003, p. 60.

[2] Idem, p. 83.

[3] Idem, p. 121.

[4] PAINE, Thomas. Senso Comum e outros escritos políticos. São Paulo: IBRASA, 1964, p. 3. (Clássicos da Democracia)

[5] ARENDT, Hannah. Entre o passado e o futuro. São Paulo, Editora Perspectiva, 2001, p. 179.

[6] MAQUIAVEL, Discorsi, I, 27, apud in BIGNOTO, Newton. Maquiavel Republicano. São Paulo: Loyola, 1991, p. 103.

[7] BONFIM, Manuel. A América Latina. In: SANTIAGO, Silviano. (Org. ) Intérpretes do Brasil. Rio de Janeiro, Nova Aguilar, 2000, pp. 607-917 – a citação é da p. 652.

[8] Id., p. 792.

[9] Verso atribuído a Virgílio: “Assim vós, mas não para vós, fabricais o mel, abelhas”.

[10] Padre Antonio Vieira, citado em: BOSI, Alfredo. História concisa da Literatura Brasileira. São Paulo: Editora Cultrix, 2006, p. 46.

[11] BOURDIEU, Pierre. A economia das trocas simbólicas. São Paulo, Editora Perspectiva, 1974, p. 108.

[12] FOX, Robin Lane. Cultura escrita e poder nos primórdios do cristianismo. In: BOWMAN, Alan K. e WOOLF, Greg. (Org.) Cultura escrita e poder no mundo antigo. São Paulo, Ed. Ática, 1998, p. 155.

Pode existir amizade entre o professor e o aluno?

Pode haver amizade entre o(a) professor(a) e os(as) alunos(as)? Se a amizade pressupõe igualdade, ela não tem espaço onde as relações humanas se pautam por relações de poder. A autoridade do professor pode ser exercida democrática ou autoritariamente, mas não deixa de expressar relação de poder. Ambos, professores e alunos, de certa forma, representam papéis diferentes. Como escreve Vernant (2002, P. 31)*:

“Um professor age como um ator quando chega numa sala de aula. Mas existem diferentes formas de atuar. Podemos bater na mesa e mostrar toda a distância que separa alunos do professor. Podemos jogar o jogo contrário, e foi o que fiz quando dei aulas no colégio: não só sendo informal com os alunos, mas procurando abolir, até nas roupas e no vocabulário, qualquer indício de autoridade conferida por uma hierarquia social. Evidentemente, o professor sabe muito bem, seja qual for a estratégia que adotar, que não é a mesma coisa ser professor e ser aluno.”

O aluno também tem plena consciência da realidade que o interpõe ao professor. Ele joga o jogo e pode vislumbrar na postura do professor uma simples manifestação demagógica – como também pode se convencer, simplesmente, de que o professor é um tolo. Faz parte da sua estratégia de sobrevivência diante das regras sociais e burocráticas. É compreensível. Por mais que o professor se mostre democrático e amigo, ambos, ele e o aluno, sabem que: “Aquele que está sentado em sua carteira e aquele que se encontra atrás da mesa não possuem o mesmo estatuto. A estratégia da não-distância pode ser muito eficiente ou, ao contrário, conduzir aquele que a usa para a catástrofe” (p. 31-32).

Professor e aluno expressam uma relação social. Contudo, a representação democrática implica a idéia de que ambos compartilham do mesmo grupo, constituem uma comunidade. Neste sentido, é possível estabelecer um jogo que questione a hierarquia socialmente definida. Para Vernant, não se trata apenas de uma habilidade, mas de “uma estética, e de uma ética da relação social” (p. 32). O professor ético não tenta iludir seu aluno, até porque este sabe que o poder burocrático-institucional legitima a função professoral.

“É preciso começar por deixar de ser professor para poder sê-lo”, afirma Vernant. Mas é possível ao professor deixar de sê-lo, abdicar do seu papel e mesmo do seu poder? E ainda que o faça não soará como falso ao seu aluno? A amizade implica um cimento que une os iguais em suas diferenças e permite a constituição da comunidade. A idéia de que professores e alunos constituem uma comunidade, um grupo, indica que, apesar do jogo de poder, eles são cúmplices:

“Esse elemento fundamental é o sentimento de cumplicidade, de uma comunidade essencial sobre as coisas mais importantes. Na relação do professor com seus alunos, é o fato de compartilhar uma certa imagem do que deve ser uma pessoa, de ter em comum uma forma de sensibilidade e de abertura para o outro, de concordar com a idéia de que ser outro significa também ser semelhante” (Id.).

É preciso anular a distância que separa professores e alunos, mas é possível? Não se pode ser simultaneamente professor e aluno. Também não se deve perder de vista que “as estratégias igualitárias têm um aspecto hipócrita, demagógico, e podem na verdade reforçar as posições de poder” (Id.). E os limites entre o democrático e demagógico são tênues. Porém, se o ser professor indicar uma atitude fundada em algo mais forte do que a relação de poder. Ou seja, se há ética na relação social e a compreensão de que professor e aluno constituem uma comunidade, então é possível diminuir a distância que os separa e fortalecer a relação fundada no sentimento de amizade. Este sentimento não indica harmonia, mas pertencimento à mesma comunidade. Ao pautarmos a relação por esta ética e sentimento, a amizade nos transforma. Assim, se o professor demonstra amor pelo que faz e respeito aos seus alunos, maior será a possibilidade destes se verem numa relação social formadora de uma comunidade cimentada por laços de solidariedade.

A amizade “sempre implica afinidades relativas às coisas essenciais” (p. 33). Trata-se de colocar em destaque o que é fundamental na relação professor-aluno para que eles se reconheçam enquanto um grupo constituído, uma comunidade. Pois a amizade também implica em que os diferentes compartilhem para que possam criar algo juntos. Nesta relação, o professor se constrói e também aos seus alunos: na medida em que está aberto ao outro, este outro se reflete nele e ele se transforma; mas, simultaneamente, transforma o outro. Nessa interação, que é conflitante e contraditória, a amizade torna-se possível.

E você, caro(a) leitor(a), considera possível a amizade entre professores e alunos? Como avalia os argumentos expostos acima?

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* Esta reflexão resulta de notas de leitura da obra Entre Mito e Política, de Jean-Pierre VERNANT (São Paulo: Edusp, 2002). Todas as citações se referem a este livro.

Sobre a Amizade

*“Entre amigos tudo é comum”, já diziam os gregos. Eles foram os primeiros a estabelecerem a separação público e privado. A esfera pública diz respeito ao que deve ser compartilhado, colocado em comum; já o âmbito do privado se refere ao que pertence a cada indivíduo, à sua singularidade. A amizade se tece na interface entre o público e o privado. Através dela publicizamos a nossa individualidade, compartilhamos nossos desejos e sonhos. Mas isto não se dá aleatoriamente, e sim em comunidade. Esta é a chave da amizade: os amigos formam uma comunidade de compartilhamento, sentem-se em comum. Não se trata, portanto, de uma relação restrita a dois indivíduos, mas a um fórum mais amplo que inclui os que constituem “os amigos”. Isto não quer dizer que tudo entre eles é “comum”, nem que a relação de igualdade suprima as diferenças A amizade supõe um certo igualitarismo, fundado no que é comum, e divergências.

A amizade pressupõe partilha, igualdade. Não pode haver amizade em relações de poder, em que um se sobrepõe ao outro e um dos pólos se submete. “Quando se é amigo, mesmo se existir discordância ou rivalidade, é-se igual. Para um grego, só é possível ter amizade por alguém que é, de alguma forma, um semelhante: um grego para com outro grego, um cidadão para com outro cidadão” (p.28). [1] A política do “inimigo meu inimigo teu” exige submissão ao indivíduo que se considera o líder ou se imagina a personificação do grupo. A homogeneidade do grupo não pode descartar a diferença. “Não há philía sem rivalidade, éris” (Id.). A amizade pressupõe conflitos e, portanto, uma relação democrática. Sem discussão não se tem amizade, mas sim submissão.

A amizade inclui os amigos, mas também os colegas. A diferença talvez esteja no grau de intensidade: se considero alguém meu amigo, sinto-me mais próximo dele e mais predisposto a compartilhar; já o colega é alguém mais distante, porém, como o amigo, compõe o círculo, a comunidade, isto é, constitui uma referência.

A amizade pressupõe igualdade e partilha, mas não em qualquer circunstância e com qualquer um. Na verdade, escolhemos com quem compartilhar, quem é o nosso igual. A amizade é eletiva e seletiva. “As pessoas que escolhemos, aqueles com quem temos afinidades são aquelas que nos inspiram uma confiança total. Existe nisso algo da ordem da escolha, da avaliação; o “nós” não existe necessariamente apenas porque trabalhamos no mesmo setor ou porque temos as mesmas idéias” (p.30). É preciso sentir-se em comunidade. “E não existe comunidade sem philía, sem o sentimento de que, entre o outro e nós, alguma coisa circula, a qual os gregos podiam representar sob a forma de um daímõn alado, que voa de um para o outro” (p.31).

“Existimos com e pelos outros, que, ao mesmo tempo, são e não são como nós” (p.35). A amizade não é um percurso harmonioso, fácil de percorrer. Implica conflitos, transformações do eu e do outro. “É assim que se tece a amizade, por meio de percursos mais ou menos difíceis, de fracassos, de contra-sensos, de retomadas… Não existe imediato no homem. Tudo acontece por meio de construções simbólicas” (Id.).

A amizade pressupõe a luta por sua construção; ela não está dada a priori, tem que ser tecida. Se ela pressupõe fidelidade, como o amor, pode ocorrer a necessidade do rompimento, que se corte o tecido para ser fiel a si mesmo. Há indivíduos que precisam romper com os outros e com eles mesmos. “Só conseguem ser eles mesmos cortando não só o tecido que os une aos outros, como também aquele que os une a si mesmos” (p.37). Um exemplo dessa dupla ruptura é as cisões políticas e/ou religiosas. Muitos não conseguem consolidar o rompimento sem que se transforme no oposto do que eram.

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* Anotações de leitura da obra Entre Mito e Política, de Jean-Pierre VERNANT (São Paulo: Edusp, 2002).

[1] Todas as citações são da obra supracitada.