[LIVROS] Posfácio – Lev Tolstói. Felicidade conjugal

BORIS SCHNAIDERMAN*

imagesEsta novela, Felicidade conjugal, publicada em 1859, pode surpreender o leitor acostumado com a pregação insistente por Tolstói do seu sistema ético-religioso. Com efeito, na mesma época em que escreveu entregava-se com insistência à elaboração de textos moralizantes.

Assim, anotava em seu diário, em 1852: “Decididamente, não posso escrever sem objetivo e sem esperança de utilidade”. E em 1855, tratava ali do “bem que eu posso fazer com os meus livros”. Estas cogitações chegavam à obsessão. Basta lembrar que em plena Guerra da Criméia, sob o bombardeio inimigo e em meio às privações provocadas pelo assédio anglo-francês, entregou-se à ideia de fundar uma nova religião, “que corresponda ao desenvolvimento da humanidade, uma religião de Cristo, mas purificada da fé e do mistério, e que dê a bem-aventurança na terra”.

Depois disso, torna-se muito compreensível que, durante a correção das provas desta novela, tenha escrito: “É uma ignomínia vergonhosa”. Mas, ao mesmo tempo, felizmente, não eliminou esta “ignomínia”.

Creio que na base desta oscilação encontra-se uma dualidade tolstoiana sobre a qual já escrevi mais de uma vez. Ele era um moralista feroz, implacável, mas, ao mesmo tempo, sabia como ninguém expressar a atração do carnal e as grandes fraquezas humanas tinham nele um observador genialmente perspicaz. Vejam-se nesta novela as páginas 94 a 98 do capítulo III, da segunda parte, onde a personagem feminina se sente atraída por um marquês italiano.

Ora, esta contraparte com descrição muito compreensível das vacilações inerentes ao humano é uma constante em boa parte da obra de Tolstói. Mesmo Ana Karênina, onde o adultério é condenado com “uma crueldade magnífica”, segundo a expressão feliz de Eisenstein, contém páginas em que se trata com simpatia o irmão de Ana, que “trai constantemente a mulher, mas com naturalidade, como algo que não pode ser diferente, como um comportamento que faz parte do fluxo da existência”, conforme escrevi um dia.[1]

É verdade que, nos últimos anos de vida, radicalizou-se a atitude moralizante de Tolstói, chegando ao paroxismo, conforme se constata particularmente em A Sonata a Kreutzer.[2] Mas Felicidade conjugal constitui um dos momentos em que está menos imerso em seu delírio de pregador, quando ele se torna realmente insuportável.

Esta novela se diferencia de outros escritos de Tolstói, sobretudo na postura perante as injunções da moral. Assim, escreveria em seu diário, em 1889: “Vivemos no reino da devassidão das mulheres. As mulheres movem tudo”. Mas, em Felicidade conjugal, temos (p. 86) um pensamento da personagem central: “Ah! Então este é o poder do marido – pensei. – Ofender e humilhar uma mulher sem culpa. Nisso é que consiste os direitos do marido, mas eu não me submeterei a eles”. Realmente, impressiona a passagem de uma atitude compreensiva, humana, que até consegue captar um momento de revolta contra a prepotência masculina, ao tom ranzinza e rabugento de A Sonata a Kreutzer, que é, no entanto, magistral como obra de obsessão e delírio.

Na edição que tenho de Felicidade conjugal[3] há uma nota: “Segundo testemunho do próprio Tolstói, serviu de fundamento à concepção literária desse romance a história das suas relações pessoais com V. V. Arsiênieva,[4] isto é, a moça com quem tivera um envolvimento amoroso antes de seu noivado e casamento como Sófia Behrs, que é sempre lembrada como Sófia Tolstaia, a condessa.

Na verdade, esta informação só pode ser aceita cum granum salis, pois a sucessão dos fatos autobiográficos nesta novela é bem tênue. Foi tudo vivido no plano da fantasia e da fabulação literária. Na vida real, não aconteceu nada que se aproximasse sequer da trama arquitetada. Aliás, Tolstói se orgulhava de sua capacidade de fabulação e, em diversas ocasiões, manifestou-se contra a cópia pura e simples, na ficção, dos acontecimentos da vida real.

Todavia, é muito comum esta leitura exageradamente biográfica de algumas de suas obras. Assim, os romances Infância, Adolescência e Juventude, planejados como parte de uma tetralogia, que não chegou a completar, foram às vezes editados no Ocidente com a designação de Memórias, o que é um absurdo.

Em Felicidade conjugal, provoca até estranheza a ausência de certa problemática russa da época. Visto que o texto é de 1859, os fatos ali narrados decorrem no período em que se articulavam as grandes reformas do reinado de Alexandre II, inclusive a libertação dos servos da gleba, que ocorreria em 1861. No entanto, os camponeses da novela aparecem sem maior destaque, sem qualquer referência à “questão camponesa”, tema candente na época. Ora, Tolstói estava então muito envolvido com esta problemática e participava ativamente das assembleias da nobreza rural no distrito de Tula, onde ficava sua propriedade, Iásnaia-Poliana.

Também, a estada das personagens numa estação de águas no exterior não suscitou qualquer das reações indignadas do escritor à vida burguesa do Ocidente.

A ação da novela se concentra no cotidiano de um casal da nobreza, sem quaisquer preocupações sociais ou políticas. Não procuremos ver Sierguiéi Mikháilovitch um reflexo de Tolstói, pois ele não aguentaria semelhante comparação. Ao aceitar esta narrativa pura e simplesmente, sem maiores aprofundamentos históricos, veremos que nisso está a sua grandeza, sua contribuição específica. Quem quiser procure em outras obras de Tolstói sua vivência atormentada da Rússia na época. Pois temos de reconhecer: o humano e o literário encontram nesse texto o seu máximo de expressão.

* In: TOLSTÓI, Lev. Felicidade conjugal. Tradução de Boris Schnaiderman, 2ª. ed. São Paulo: Editora 34, 2010, p. 116-119.

[1] Boris Schnaiderman, Tolstói: antiarte e rebeldia (Coleção Encanto Radical), São Paulo, Brasiliense, 1983, p. 63.

[2] Ver Lev Tolstói, A Sonata a Kreutzer, tradução, posfácio e notas de Boris Schnaiderman, São Paulo, Editora 34, 2007.

[3] Lev Tolstói, Obras reunidas em 12 volumes, Moscou, Goslitizdát (Editora Estatal de Obras da Literatura), 1956, vol. 3.

[4] Siemiéinoie schástie (Felicidade conjugal), em op. cit., p. 397.

Balzac e Maquiavel: curso de História e Moral para uso dos ambiciosos

ANTONIO OZAÍ DA SILVA*

“O sucesso é a razão suprema de todas as ações, quaisquer que sejam elas. O fato não é pois mais nada por si mesmo, consiste inteiramente na ideia que os outros formam a seu respeito”.
(Honoré de Balzac)

 

A ambição, define o Aurélio, é o desejo veemente de alcançar aquilo que valoriza os bens materiais ou o amor-próprio (poder, glória, riqueza, posição social, etc.); exprime um desejo ardente de alcançar um objetivo de ordem superior. Na tradição judaica-cristã, a sofreguidão em possuir bens materiais ou mesmo o intenso desejo carnal pela mulher se inscreve entre os maiores pecados que o ser humano pode cometer:

“Não cobiçarás a casa do teu próximo, não desejarás sua mulher, seu servo, nem sua serva, nem seu boi, nem seu jumento, nem coisa alguma que pertença a teu próximo”.(Ex. 20,17)

“Todo aquele que olha para uma mulher com desejo libidinoso já cometeu adultério”.(Mt., 5, 28)

Vivemos numa sociedade onde prevalece desejo ardoroso de consumir bens materiais e simbólicos. A todo momento somos estimulados a querer algo, possuí-lo. Os padrões sociais são balizados pela ostentação, pela indumentária, por aquilo que temos. Vivemos numa sociedade do TER, na qual o SER encontra-se asfixiado. A sociedade não perdoa a ingenuidade dos que não fazem um bom curso de ambição. Os vencedores são os que tiram as maiores notas.

O consumismo e a erotização são faces da mesma moeda. As mercadorias substituem as relações entre as pessoas: não só estas são tratadas como mercadorias – que podem, portanto, serem compradas, vendidas trocadas etc., conforme o poder econômico – como, as próprias mercadorias assumem características humanas.

Que me perdoem os cristãos antigos e novos, mas numa sociedade que excita diuturnamente seus membros a consumirem e verter erotismo, é impossível não transgredir a lei sagrada. Do jeito que vai, o anjo rebelde reivindicará uma reforma da lei ou o seu reino ficará diminuto para tantas almas cujos corpos desejam outros corpos e veem em máquinas e outros objetos a personificação dos corpos cobiçados.

Mas, deixemos tema tão escabroso de lado e voltemos à ambição. Honoré de Balzac, em Ilusões perdidas (1978), desenvolve uma crítica corrosiva do autor de O Príncipe. Os personagens balzaquianos, o ambicioso Luciano e o maquiavélico cônego, travam um diálogo muito instrutivo. Começa o padre ensinando-nos que há sempre duas histórias: a oficial e a que se ensina ad usum Delfhini, ou seja, a mentirosa; a historia expurgada dos textos que possam confundir a mente, portanto, impróprias para o uso do filho do rei, o Delfim.

IlusoesPerdidas

A história ensinada nas escolas, ontem como hoje, é, em geral, uma coleção de datas e fatos, que nada esclarece sobre as verdadeiras e vergonhosas causas dos acontecimentos. “De que nos serve saber que Joana d’Arc existiu?”, pergunta o cônego. De que nos serve conhecer os resultados das ações dos grandes homens e mulheres se não conhecermos os meios que utilizaram? Vejamos, a título de ilustração, um trecho deste elucidativo diálogo:

– Não estudou os meios pelos quais os Médicis, de simples negociantes, chegaram a grão-duques de Toscana?

– Um poeta, na França, não tem obrigação de ser um beneditino – disse Luciano.

– Pois bem, meu jovem, eles se tornaram grão-duques como Richelieu se tornou ministro. Se tivesse procurado na história as causas humanas dos acontecimentos, em vez de aprender-lhes de cor as etiquetas, o senhor obteria preceitos para a sua conduta. De que acabo de tomar ao acaso na coleção de fatos verdadeiros, resulta a seguinte lei: Não veja nos homens, e principalmente nas mulheres, senão instrumentos; mas não deixem que eles o percebam. Adore como ao próprio Deus aquele que, colocado acima do senhor, lhe pode ser útil, e não o abandone até que ele lhe tenha pago bem caro a sua servidão. No comércio do mundo, seja em suma, duro como o judeu e vil como ele: faça pelo poder o que faz ele pelo dinheiro. Mas também, preocupe-se tanto com o homem que caiu como se ele jamais tivesse existido. Sabe por que deve proceder assim?… O senhor quer dominar o mundo, não é? Pois é preciso começar por obedecer ao mundo e estudá-lo bem. Os sábios estudam os livros, os políticos estudam os homens, seus interesses, as causas geradoras dos seus interesses, as causas geradoras de suas ações. Ora, o mundo, a sociedade, os homens tomados em seu conjunto são fatalistas: eles adoram o acontecimento. Não sabe por que lhe faço esse pequeno curso de história? É que o julgo de uma ambição desmedida…

– Sim, meu padre!

Neste diálogo, o cônego balzaquiano assume-se como discípulo de Maquiavel. Neste caso, o nome do florentino adjetiva a atitude dos que pautam sua vida pela cobiça, sem preocupação com qualquer fogo sobrenatural. Luciano, o ambicioso fracassado, é criticado por ter sido humano demais, isto é, por ter deixado que seus sentimentos atrapalhassem sua ascensão, por ter sucumbido ao moralismo. Seu pecado não foi ambicionar, mas não fazê-lo com a devida intensidade.

Em Ilusões perdidas, maquiavelismo tem significação pejorativa. Como nos ensina o Aurélio, esta palavra também expressa uma atitude política desprovida de boa-fé, um procedimento astucioso, velhaco, traiçoeiro, dissimulador. Numa palavra: maquiavélico.

Balzac reafirma o mito do judeu rico e o que poderíamos denominar tipo ideal weberiano do avarento, tão bem representado pelo Pai Grandet noutra de suas obras magistrais: Eugénie de Grandet. Recordemos este autor clássico escreve no século XIX, quando o espírito burguês encanta a sociedade mercantilizando as relações humanas. Mas é diferente na atualidade?

A Moral

Não há moral. O que determina o bem e o mal é o resultado. Seja vitorioso, torne-se poderoso, rico, etc., e todos os seus atos desonrosos serão esquecidos. O importante não é a prática ou o que você é, mais a imagem que fazem da sua pessoa. “Esconda o avesso da sua vida”, afirma o padre, personagem balzaquiano, ao ambicioso Luciano.

Mesmo que você não se suporte diante do espelho – material e/ou da sua consciência – mostre-se belo para o exterior. Discrição: eis a palavra chave; ou como diremos nos meios políticos, a palavra-de-ordem do ambicioso. Adote-a como sua, ensina-nos o sacerdote. E, para que não fiquem dúvidas, vejamos seu argumento:

“Os grandes cometem tantas covardias como os miseráveis; mas cometem-nas na sombra e fazem ostentação das suas virtudes: permanecem grandes. Os pobres exercem suas virtudes na sombra e expõem suas misérias ao sol: são desprezados”.

Seja verdadeiro e sincero, mostre-se como você é e será ridicularizado e desprezado. Aparente ser o que você não é; atue na escuridão e não deixe que a luz seja suficiente para tornar a obscuridade do seu ser inteligível ao outro e você será respeitado, elogiado e bajulado. Tudo reside na fórmula: dissimule.

Balzac revela os desígnios ocultos em relação ao mito da moral e da virtuosidade da justiça. O que é moralmente condenável e justo? Acaso o ladrão é mais culpado do que o indivíduo que, por irresponsabilidade política e administrativa, atira na miséria dezenas e centenas de famílias? Será o governante cuja política econômica aprofunda a exclusão social e favorece os que vivem na sombra menos culpado que o ladrão que rouba um indivíduo ou uma família?

“Os juízes, condenando o ladrão, mantém a barreira entre pobres e ricos”, afirma Balzac. Na verdade, os grandes roubos – como os escândalos que pipocam por este país – tendem a ser acobertados porque expressam apenas deslocamentos de fortunas. Há a privatização do dinheiro público – aliás, esta não é a palavra da moda? A estratégia é abafar um escândalo com um novo escândalo. Agora, por exemplo, o foco desloca-se do executivo para o legislativo. Transferem-se fortunas de forma lícita – dentro das normas legais – ou por maneiras ilícitas. O efeito é o mesmo: deslocamento de fortunas. As fraudes, os grandes roubos etc., não colocam a sociedade em risco. Envolve gente graúda, tubarões. Os bagrinhos têm que garantir a sobrevivência, não têm tempo e condições para se preocupar com a dilapidação do bem público. Acompanham estarrecidos. Comentam entre os seus e ironizam: por que fulano depositou dinheiro na conta de tanta gente e esqueceu de mim?! Uma minoria se organiza e tenta influir sobre a maioria para colocá-la em movimento contra este estado de coisas. Mas, não é fácil.

O modelo que prevalece é o dos que tem sucesso e… propriedades. Enriquecer! Este é o grito de guerra de todas as torcidas. Feito isso, pode-se permitir o “luxo da honra”. Só quem ousa pode atingir o topo. E ousar é saber usar os meios certos nos momentos adequados.

o principeMaquiavel diria que o príncipe deve saber usar os vícios e as virtudes, a bondade e a maldade, a paz e a violência: é preciso ser ter a força do leão e a astúcia da raposa: saber agir como homem e como animal. O padre balzaquiano, que é maquiavélico, diz que devemos agir como o jogador: saber dissimular e esconder o jogo. O jogador que é franco é um péssimo jogador: só perderá. O exímio jogador “não somente oculta o seu jogo, mais ainda trata de dar a entender, quando está certo de ganhar, que vai perder”. O segredo é a lei suprema: é imprescindível ocultar os meios.

Os fins justificam os meios! Quanto maquiavelismo nesta frase pronunciada há séculos sem qualquer referência com o contexto histórico em que foi escrita – e, na maioria dos casos, descontextualizada em relação à totalidade da obra. Não deve nos surpreender o fato de maquiavelismo e maquiavélico terem adquirido o status de adjetivo e substantivo. O Aurélio define-os como a “política desprovida de boa-fé, procedimento astucioso, velhaco, traiçoeiro; velhacaria, perfídia”.

Pode realmente haver boa-fé na política? A exemplo do ambicioso balzaquiano, o objetivo do político não é o sucesso? Também ele não é avaliado pelos resultados? O político deve observar a moral ou agir como o jogador?

Uma rápida leitura de O Príncipe parece comprovar a analogia. Mas, de qual ambição nos fala Maquiavel: do indivíduo que almeja a riqueza ou mesmo o poder para o deleite pessoal ou aquela ambição que move os homens mais ilustres na história humana, indivíduos que almejam construir algo que transcenda a finitude da vida? No contexto do renascimento italiano, esse ente duradouro que sobrevive ao seu criador e é legado às gerações futuras é o Estado. O objetivo de Maquiavel é o estabelecimento de um poder capaz de garantir a ordem social.

A política e a moral pertencem a domínios diferentes da práxis humana. O sujeito da política é a coletividade, a Pólis. Na esfera da ação política o que importa é a certeza, os efeitos e a fecundidade dos resultados. O criador de cidades terrenas, condutor de homens e do Estado, é julgado pelo sucesso ou fracasso e não por considerações morais cristãs. Seu lema é: fazer o que é necessário, a fim de aconteça o que se objetiva. Sua ética é a da responsabilidade – como definiria Max Weber.

O sujeito da moral é o indivíduo. Sua ética é a do dever pela convicção. A moral individual adota como preceito fazer o que deve ser feito, independente do que possa acontecer. Pouco lhe importa as conseqüências dos seus atos, os resultados: o essencial é a certeza do dever cumprido. O que vale é a pureza das intenções, o que pressupõe a coerência entre a intenção e a ação. Ages com justiça e deixa o resto nas mãos de Deus. Na esfera individual a moral cristã apresenta-se como própria do homem de fé, do sábio profeta, cujos olhos estão postos na cidade celeste. Porém, os homens não são anjos celestiais e a política, enquanto esfera de ação coletiva, é o reino terreno de interesses genuínos e espúrios.

Pode o condutor de homens e construtor do Estado pautar suas ações pela ética da convicção? Os antigos falavam em bem comum, bom governo, justiça, etc. Outros, como Thomas More, em Utopia, imaginaram sociedades onde o homem finalmente alcançaria a felicidade. Expressam uma concepção política prescritiva destituída de vínculos com a realidade nua e fria. Há muito que os reis e governantes deixaram de ser avaliados por suas virtudes e/ou vícios, mas por sua eficácia – Ricardo II, de Shakespeare, é uma bela ilustração desta forma de julgar o governante.

A política pauta-se por interesses conflituosos e antagônicos concretos e pela ação de homens de carne e osso. Sua moralidade não é a do dever pelo dever. Aquilo que é visto como imoralidade é, na verdade, uma inversão do moralismo sacrossanto: o que move a política é busca de resultados concretos e não imaginários (embora a imaginação também cumpra um papel importante, principalmente quando codificada em Ideologia).

Balzac e outros anti-maquiavélicos invertem Maquiavel: traz para a arena do privado o que foi pensado tendo como referência uma entidade superior aos indivíduos – e mesmo ao governante. A perspectiva de Maquiavel é histórica pois é balizada pela necessidade da constituição do Estado que, nas condições do seu tempo, significava a unificação da Itália. Ora, esta é uma tarefa gigantesca, acima das forças de homens normais e de quaisquer considerações de cunho moralista.

O príncipe capaz de dar cabo desta tarefa pode tudo? Ele pode usar do bem e do mal, dos vícios e das virtudes e da violência conforme considerar necessário. Contudo, há limites: não abusar dos direitos dos súditos, garantir a segurança e a estabilidade, não ser odiado pelo povo – embora seja prudente ser temido. Se o príncipe colocar suas ambições pessoais acima do Estado, poderá ficar em maus lençóis. A ambição do príncipe não é a que se reduz à mesquinhez do indivíduo privado: ele é o criador e provedor de instituições.

Se há um bem para Maquiavel, este diz respeito ao estabelecimento da ordem temporal. Maquiavel foi um ambicioso à maneira do que hoje chamamos de cidadão – construtor e mantenedor do Estado. Sua ambição maior era servir à república de Florença e contribuir para a unificação da Itália – não por acaso será reabilitado pelos italianos no século XIX. Também não é um acaso que ele tenha morrido pobre e desprezado pelos políticos da sua época.

Maquiavel era bastante pessimista quanto à natureza humana:

“Quem quiser praticar sempre a bondade em tudo o que faz está condenado a penar, entre tantos que não são bons. É necessário. Portanto, que o príncipe que deseja manter-se aprenda a agir sem bondade, faculdade que usará ou não, e cada caso, conforme necessário”. (O Príncipe, cap. XV)

Se somos ambiciosos por natureza – o homem lobo do homem, como diria Hobbes –, é preciso um poder que garanta a ordem social. Este poder é o Estado: principado ou república em Maquiavel; Leviatã em Hobbes. Num e noutro caso, a estabilidade da ordem social é mantida. Hoje, essa ordem é a dos privilégios, a que protege os campeões em ambição, a que faculta as condições para os deslocamentos das fortunas.

De qualquer forma, não culpemos Maquiavel pelos ambiciosos do nosso tempo. Pois, se como escreveu Balzac no século XIX, “a nossa sociedade não mais adora o verdadeiro Deus, mas o bezerro de ouro”, ou seja, se a “política só leva em conta a propriedade”, a culpa não é do florentino.

 

Referências

BALZAC, Honoré de. Ilusões perdidas. São Paulo, Abril Cultural, 1978.

BOBBIO, Norberto. Política. In: BOBBIO, N. [et al] Dicionário de Política. Brasília, Editora da Universidade de Brasília, 1992, Vol. 2, p. 954-962.

MAQUIAVEL, Nicolau. O Príncipe (Comentado por Napoleão Bonaparte). São Paulo, Hemus, 1977.

 

* ANTONIO OZAÍ DA SILVA é professor do Departamento de Ciências Sociais – Universidade Estadual de Maringá; Doutor em Educação pela Universidade de São Paulo (USP). Publicado originalmente na REA, n. 21, fevereiro de 2003, disponível em http://www.espacoacademico.com.br/021/21pol.htm

Sobre sonhos e muros: a classe operária em busca do paraíso

*“A carência daquilo que sonhamos não dói menos, ao contrário. Isto, portanto, impede que se acostume com a privação. Tudo o que fere, oprime e enfraquece deve desaparecer.”

“O sonhar, sobretudo, sempre sobreviveu ao fugaz cotidiano individual”
Ernst Bloch[1]

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No filme A classe operária vai ao paraíso (dirigido por Elio Petri, Itália, 1971)[2], Lulu Massa sonha com um muro. No sonho, estava morto e encontra o operário Militina. “Arrebentemos tudo e vamos entrar. Arrebentemos tudo e vamos ocupar o paraíso”, grita Militina. “Abaixo com este muro! Abaixo com este muro! Abaixo com este muro! E o muro caiu!” O que há além do muro? Nevoeiro. Lulu Massa vê Militina, percebe-se em outro operário e identifica cada dos seus companheiros no sonho. “Estávamos todos nós!”, diz Lulu. Teria a classe operária chegado ao paraíso? Ora, mas o que este sonho significa? É simples: “Significa que havendo um muro para derrubar, ele tem de ser derrubado”.[3]

Tomemos o paraíso enquanto metáfora de uma sociedade justa, igualitária (na acepção ética-cristã) ou socialista-comunista (na acepção laica). O sonho de Lulu revela a esperança de que é possível derrubar o muro que impede o acesso ao paraíso. Mas em seu sonho, como observado, ele está morto. Será que o paraíso é uma esperança conformista e realizável apenas no post-mortem? Não é de pouca importância o fato de que milhões de indivíduos renovem cotidianamente a esperança de, após a morte, entrarem no paraíso – e sem a necessidade de derrubar muros!

“A religião é o ópio do povo”, escreveu Marx – e, desde então, muitos o repetem sem a devida reflexão. De fato, a religião historicamente legitimou os podres poderes, as inquisições, a escravidão, a opressão, as guerras “em nome de Deus”, e, sobretudo, desempenhou um papel conservador da ordem social vigente. No entanto, a mesma religião que legitima a escravidão e a exploração, também oferece argumentos aos que desejam se libertar das ilusões e almejam transformar a realidade social. A religião é também o fermento das lutas pela justiça, da resistência dos povos à opressão. O olhar atento pela história humana revela a linguagem e ações de caráter herético dos que buscam transcender a ordem real do mundo. Já no Antigo Testamento, os profetas gritam contra as injustiças. Como observa Ernst Bloch:

“Na Terra Prometida […] desenvolveram-se comércio e indústria, ricos e pobres, uma chocante oposição de classes; credores vendiam devedores ao exterior como escravos. Os dois livros dos Reis estão repletos tanto da escassez quanto do esplendor da riqueza da qual ela resulta. Por um lado: “A fome devastava então Samaria” (I Reis 18,2), por outro: “O rei Salomão fez com que a prata se tornasse tão comum em Jerusalém quanto as pedras” (I Reis, 10, 27). Em meio a essa exploração e trovejando contra ela, entraram em cena os profetas, projetando a justiça e, com o mesmo fôlego, os mais antigos esboços de utopia social.”[4]

As palavras dos profetas e o seu clamor por Justiça serão retomados posteriormente. Por exemplo, por Joaquim de Fiore, cujo propósito era construir o “reino de Deus” aqui, no âmbito terreno. Sua doutrina “não é nenhuma fuga do mundo para o céu e o além. Pelo contrário: em Joaquim o reino de Cristo pertence tão decididamente a este mundo como em nenhum outro momento desde o cristianismo primitivo. Jesus é novamente o Messias de uma nova terra e o cristianismo acontece na realidade, não apenas no culto e na consolação para mais tarde; acontece sem senhores e propriedade, numa democracia mística”, escreve Bloch.[5] Para ele, o prior calabrês representa “o espírito da utopia social cristã revolucionária”.[6]

Os princípios do cristianismo primitivo alimentaram as esperanças heréticas dos albigenses, hussitas, anabatistas e outros, cuja ousadia lhes custará a própria vida. Suas ideias, porém, sobreviveram, influenciaram e são amalgamadas aos desejos e esperanças de outras gerações que, obstinamente, se levantarão contra as injustiças e as opressões das autoridades e sistemas sociais instituídos. A Teologia da Libertação foi a expressão mais recente deste grito por justiça que ecoa pelo tempo.

O desejo humano de alcançar o “paraíso” é antigo e se manifesta em linguagem religiosa e política. Está presente na crítica dos profetas no Antigo Testamento, nas práticas dos primeiros cristãos, nas heresias que desafiaram a ordem religiosa-feudal e pregaram o retorno ao cristianismo primitivo. Fazem parte da tradição utópica, metáfora dos muros a serem derrubados – como no sonho de Lulu. São os que sonham acordados, dedicam a vida e estão dispostos a sacrificá-la pelo sonho. São os que, paradoxalmente, perseguem o “sonho real”, a realização do sonho – metáfora para o que Bloch denomina de “utopia concreta”. O sonho e a esperança são renovados a cada geração. De certa maneira, somos os herdeiros dos primeiros cristãos, dos hereges, dos pensadores utópicos, dos que ousaram sonhar e desafiar os poderes instituídos e daqueles que se dedicaram a construir suas utopias.[7]

Enquanto ideologia laica, a “utopia concreta” é denominada por marxismo, anarquismo, socialismo, comunismos e outros ismos. Nomes diferentes para o desejo humano de derrubar os muros e construir o paraíso na realidade material terrena. As contradições sociais, as injustiças, as opressões (de classe, gênero, racial, etc.) persistem. Os hereges dos tempos modernos, os irredutíveis, mantem a necessidade real de reafirmar a utopia, de sonhar e acreditar na realização do sonho. O princípio da esperança se mantem presente e é reafirmado cotidianamente pelas contradições objetivas (materiais) e pelo desejo de justiça e o sonho de alcançar o paraíso.

Nada nos garante que, dissipado o nevoeiro no paraíso, o que veremos corresponda aos nossos sonhos. A experiência do século XX nos ensina que sonhos podem se revelar pesadelos. A classe operária não alcançou o paraíso e seu sonho revelou-se um tormento. Não obstante, os que não aceitam o status quo, seja numa perspectiva religiosa ou laica, insistem em sonhar e buscam o paraíso, ou seja, realizar a “utopia concreta”. São vários os muros a derrubar e é preciso nutrir a esperança de que é possível colocá-los abaixo. É preciso derrubar todos os muros, inclusive os que nos separam e reforçam as opressões raciais e de gênero; muros que, paradoxalmente, levantamos entre nós.

* Texto elaborado a partir da participação no XXV Seminário Lutas & Resistências, organizado pelo professor Eliel Machado (UEL), a quem agradeço pelo convite, realizado em 16 de dezembro de 2015, na Universidade Estadual de Londrina (UEL). Obrigado também ao professor Ronaldo Gaspar (UEL) e aos demais que nos agraciaram com a presença, comentários e questionamentos instigantes.

[1] BLOCH, Ernst. O princípio da esperança. RJ: EdUERJ: Contraponto, 2006, p. 9.

[2] Sugiro a leitura de “A classe operária não alcançou o paraíso”, escrito pela professora MARIAROSARIA FABRIS e publicado no BLOG DA REA, 16 de dezembro de 2015.

[3] Trechos do filme, disponível em https://www.youtube.com/watch?time_continue=6568&v=c7oTQIe_-fs

[4] BLOCH, op. cit., p. 52.

[5] Ibidem, p. 66.

[6] Ibidem, p. 67.

[7] Sugiro a leitura de “O Socialismo e as Igrejas”, de Rosa Luxemburgo, disponível em http://www.espacoacademico.com.br/017/17roslux.htm

Política e religião: entre o mal e o bem

ANTONIO OZAÍ DA SILVA*

 

“O desejo de saber o porquê e o como chama-se curiosidade, e não existe em qualquer criatura viva a não ser no homem. Assim, não é só por sua razão que o homem se distingue dos outros animais, mas também por esta singular paixão”, afirma Hobbes.[1] A curiosidade humana pressupõe uma atitude crítica diante dos fatos, dos discursos e das ideologias que interpretam-nos. Trata-se uma postura de ruptura com o maniqueísmo, o sectarismo e o dogmatismo que tomam a sua verdade como a verdade absoluta.

O olhar curioso não se contenta com a divisão do mundo em polaridades absolutas, entre o mal e o bem; é um olhar que coloca em suspenso as nossas certezas, os nossos preconceitos e os princípios que geralmente aceitamos como dados para a análise da realidade. Esta é muito mais complexa do que os fáceis raciocínios esquemáticos e próprios dos que se veem como profetas e guardiões do bem, da palavra e do livro sagrados, contra o outro, o qual representaria o mal.

Embora sejam esferas autônomas da ação humana, política e religião se mesclam tanto no que diz respeito ao quanto aos recursos práticos. Na verdade, a política não pode prescindir plenamente da religião e, em certas circunstâncias, o discurso religioso cumpre uma função claramente política. Dessa forma, o dissidente político passa a ser tratado como o herege, merecedor de todas as punições; os que não aceitam o poder político imperial e hegemônico passam a ser classificados como representantes das forças do mal; os que defendem a ordem social vigente não titubeiam em demonizar os seus oponentes; o mal é incorporado no outro. A linguagem maniqueísta transforma o bem em mal e vice-versa. Pois o que representa o paraíso para uns, pode ser o inferno para outros. Nesta senda, a política é pensada como a luta entre o bem e mal.

A modernidade pretendeu romper as amarras da superstição e da ignorância e instituir a razão; pleiteou a separação do Estado das amarras da moral religiosa e do poder espiritual representado pelas autoridades eclesiásticas. Maquiavel advogou que a ação política tem um status próprio e diferente da moral religiosa. A ação política busca resultados; o estadista, ao contrário do profeta, é julgado por sua eficácia. O florentino observa que, do ponto de vista da política, o mal e o bem não são absolutos; o mal pode se transmutar em bem, e vice-versa. Cabe ao estadista ter a sabedoria (virtù) para usar o mal e o bem conforme a necessidade. Como afirma Maquiavel, “o tempo arrasta consigo todas as coisas e pode transmudar o bem em mal e o mal em bem” (1977: 20).

A lógica da força

Referir-se ao bem e o mal nos leva a um aspecto negligenciado e/ou objeto de polêmica: a violência na política. Os gregos ensinaram que a política é a esfera da pólis, o que pressupõe argumentação e discussão de ideias. Hannah Arendt observou que a política, isto é, o poder político, se refere ao coletivo, pressupõe consenso e se legitima no consentimento do povo. “O poder e a violência se opõem: onde um predomina de forma absoluta, o outro está ausente” (ARENDT: 1973: 30).

Porém, se é verdade que o poder, em sua essência, se distingue da violência e que não se sustenta única e exclusivamente pelo recurso a esta, também é fato que o poder não prescinde da violência e recorre à mesma sempre que necessário. Como escreve Bobbio:

“O que caracteriza o poder político é a exclusividade do uso da força em relação à totalidade dos grupos que atuam num determinado contexto social, exclusividade que é o resultado de um processo que se desenvolve em toda sociedade organizada, no sentido de monopolização da posse e uso dos meios com que se pode exercer a coerção física” (1992: 956).

O monopólio da coerção física é a condição sine qua non da soberania do Estado moderno. Essa tese, compartilhada por marxistas e liberais, concebe a política como uma atividade cujo locus e referência é o Estado. Foucault expressa a voz dissonante nessa maneira de ver a política. Para ele o poder está difuso pela sociedade: “A questão do poder fica empobrecida quando é colocada unicamente em termos de legislação, de Constituição, ou somente em termos de Estado ou de aparelho de Estado” (1979: 221). O poder se manifesta em todos os aspectos da vida humana, em todos os níveis da sociedade, interligados ou não ao Estado. Na concepção foucaultiana, o poder impregnou o próprio corpo, encontra-se exposto neste.

Chega a ser preocupante como a santa ingenuidade e/ou a ignorância quanto aos fatos históricos resultam em um moralismo abstrato no que se refere à presença da violência na política. As boas consciências ficam estupefatas e até demonstram um certo mal estar quando se confrontam com esta realidade histórica. “Mas como pode ter sido assim?”, se perguntam; e terminam por debitar tais eventos à sanha pelo poder deste ou daquele indivíduo, desconsiderando-se o processo histórico e, inclusive, a realidade presente.

A política, para o bem ou para o mal, não prescinde da violência. A ascensão política da burguesia exigiu rupturas fundadas no recurso à guerra e à revolução; do ponto de vista econômico, não foi diferente: a burguesia precisou expropriar violentamente os camponeses e transformá-los em mão-de-obra livre, isto é, prisioneiros do sistema industrial enquanto trabalhadores assalariados. A revolução industrial consumiu, literalmente, milhares de corpos, em especial as mulheres e crianças. O progresso da civilização encontra-se estreitamente vinculado ao sangue de milhões, vítimas da expansão colonialista e da escravidão.[2] Eis o pecado original da burguesia ou “o segredo da acumulação primitivo” desvendado por Marx em O Capital.[3]

Que seria dos poderosos e suas nações sem o extermínio de populações inteiras? Por acaso as duas grandes guerras mundiais, o holocausto, o nazismo e o stalinismo, são obras apenas da irracionalidade humana desvinculadas dos interesses políticos e econômicos em permanente disputa? Foi a lógica da força que se impôs.

Eis a outra face da política: a força materializada na violência em toda a sua crueldade. Este fator, por mais bárbaro que se apresente, não é estranho à ação política. Maquiavel, analisando os exemplos históricos do seu tempo, observou como o uso da violência aberta resultou em determinados casos em fracasso e noutros em sucesso. A que se deve esta diferença? Ele responde:

“Creio seja isto consequência de as crueldades serem mal ou bem praticadas. Bem utilizadas podem ser chamadas aquelas (se bem se pode dizer do mal) feitas de uma vez só, pela necessidade de prover sua própria segurança, e depois são relegadas à margem tornando-se o mais possível em vantagens para os súditos. Mal utilizadas são as que, se bem sejam a princípio poucas, não se extinguem mas crescem com o tempo” (Maquiavel, 1977: 54).

Política e religião

A violência está presente em nosso cotidiano – inclusive assumindo formas dissimuladas. Ela reina na periferia das grandes cidades, envoltas numa guerra civil diária não assumida pelas autoridades; ela é prevista e legitimada no poder político, isto é, constitui uma das funções do Estado, mesmo o democrático. Qual Estado pode abrir mão do recurso da coerção e de todos os meios necessários para forçar os cidadãos a obedecer a ordem dominante?

Tudo isso parece não existir para determinados indivíduos que vivem no mundo das nuvens e reduzem as contradições sociais à eterna luta do bem contra o mal. Como que num transe coletivo, mas que paradoxalmente objetiva a salvação individual, estes guardiões da moral e dos bons costumes adotam uma postura apolítica e voltam-se para o intimismo. São profetas bem intencionados que constroem a cidade de Deus, isto é, cuidam das suas almas. As questões sociais que assolam este país passam ao largo. Sobram discursos que garantem audiência e, por trás da histeria coletiva e individual, cada um busca sua própria salvação, ainda que afirmem amar ao próximo! Eles se aglomeram e oram, mas se limitam ao individualismo egoístico espiritualizante.

Ledo engano! A individualização das soluções para problemas terrenos, sociais, econômicos e políticos, deslocados para um plano transcendental e intimista também cumpre um papel político: alivia a pressão e funciona como uma espécie de anestesia coletiva. Afinal, este intimismo religioso não questiona a realidade social desigual e desumana, nem inquire sobre os responsáveis por tal situação. Induz ao conformismo! Que se entregue à divindade o bônus e o ônus! Ele assim o quis, assim o será! Que as coisas permanecem como estão; a nossa recompensa está no além. Essa mensagem de resignação é mais antiga do que parece.[4] Ontem como hoje, os poderosos agradecem a tais profetas.

Eis como a religião no mundo atual adentra na política: afastando-se desta ou procurando instrumentalizá-la em nome de uma moral fundamentalista. Esta postura individualista e/ou conservadora é a resposta aos que veem na religião uma força que deve se aliar à política para construir o reino de Deus aqui na terra, mas numa perspectiva coletivista e que pressupõe uma opção política pelos pobres e oprimidos.

O senso comum diz que religião e política não se discutem. Pelo contrário, precisamos refletir sobre a relação entre violência e política e, por outro lado, entre estas e a religião. Um simples olhar sobre a história da humanidade evidenciará a simbiose existente entre política, religião e violência. Como podemos esquecer, por exemplo, a barbárie dos ‘santos inquisidores’ de ontem e de hoje, uns em nome de Deus, outros em nome da razão do Estado? E o horror da noite de São Bartolomeu? Que seria dos conquistadores da nossa América se não utilizassem os recursos da Santa Madre? Seria a violência política suficiente para subjugar os povos dessas terras? E não foi a religião o cimento ideológico que justificou barbaridades como a escravidão do negro e a submissão secular da mulher? O puritanismo protestante foi empecilho para a dizimação dos povos indígenas na América do Norte? E as risíveis cenas, se não fossem trágicas, de religiosos, de um e outro lado, santificando exércitos em guerra?

Gostemos ou não, política, violência e religião entrelaçam-se em diversos contextos históricos. Há mesmo determinadas circunstâncias onde estão de tal forma amalgamados que é difícil distingui-los. Assim, a luta entre o Parlamento e a Coroa inglesa no século XVII parece, ao estudioso desavisado, simples disputa religiosa entre puritanos, anglicanos e católicos. O mesmo podemos observar quanto ao conflito histórico entre protestantes e católicos na Irlanda e entre palestinos e israelenses no oriente médio. Em ambos os casos, fatores político-sociais secularmente sedimentados e influenciados pelas mudanças na política internacional produziram realidades complexas com problemas aparentemente insolúveis fora do recurso à violência. E mesmo quando busca-se uma solução pacífica, resultante das pressões políticas internas e externas dentro de uma nova realidade internacional, a violência não está descartada. E tudo parece uma disputa religiosa…

Os exemplos são muitos. Podemos encontrá-los inclusive em nossa história. Para não nos alongarmos, lembremos apenas que nossa frágil democracia conheceu poucos períodos onde pôde desenvolver-se pacificamente. Na República Velha, a oligarquia cafeeira tratou a questão social como caso de polícia e teve que enfrentar a revolta armada da classe média da época: o movimento tenentista. Esse movimento gerou a ‘Revolução de 30’, um ato violento que, entre outras coisas, fecundou o Estado Novo. Na ditadura estadonovista de Vargas, cristãos que simpatizavam com os americanos ou com os nazi-fascistas se uniram contra o inimigo comum, identificado com o próprio demônio na terra: o comunismo. A política, de novo, recorreu aos valores morais-religiosos para justificar o regime de exceção e a repressão.

Na segunda metade dos anos 1940 tivemos a ilusão democrática da legalidade para os comunistas. Parecia então que o demônio fora exorcizado. Sabemos o final desta história: nova onda repressiva, ilegalidade, clandestinidade. A democracia da guerra fria, em nome da liberdade e dos valores democráticos, inverte a ordem dos valores: antidemocráticos são os outros, os comunistas. Dessa vez, porém, não precisou recorrer à religião (pelo menos não diretamente).

Em 1964 a religião foi novamente utilizada na cruzada contra os esquerdistas — o que na época significa avanços das lutas dos trabalhadores. As madames católicas saíram às ruas em marcha fortalecendo a base social golpista; a cúpula da Igreja silenciou e/ou apoiou os golpistas. Mas, também é verdade que setores minoritários dessa mesma Igreja adotaram uma postura corajosa e favorável aos explorados e oprimidos, contra o golpe militar, pela democracia e por uma sociedade justa e igualitária. De qualquer forma, política, violência e religião mesclam-se.

Política e violência unem-se ainda na resistência ao golpe. De um lado a repressão militar, as torturas, os desaparecimentos de filhos e filhas da nossa terra; de outro, a ilusão de que o povo enfrentaria em armas a ditadura militar impulsionado pelo exemplo da sua vanguarda. Às mães e pais desses jovens que sucumbiram nas garras do aparato repressivo estatal e paraestatal restaram a dor e a triste realidade de quem nem tem o corpo querido sobre o qual chorar. Para os que professam a fé restava o consolo da religião.

A democracia que temos foi regada com sangue. Não podemos esquecer o passado. Temos a obrigação de legar às futuras gerações uma história que, quando muito, é tratada nos livros e bancos escolares. Lembremos dos que, com erros e acertos (mas só erra quem age) dedicaram a vida ao povo, ao sonho de uma vida melhor para os excluídos da cidadania. Ontem tratados como terroristas, hoje como subversivos e outros epítetos. Seus nomes são vários. Lembremos de dois: Carlos Marighella, assassinado pela ditadura em 04 novembro de 1969; e, Santo Dias, assassinado pela polícia sob o governo Maluf em 30 de outubro de 1979. Um, guerrilheiro e comunista; outro, operário metalúrgico, militante da Pastoral Operária. Eis a política, a violência e a religião em ação…

A política para além do bem e do mal

O pensamento de Niccóllo Machiavelle pode ser criticado por tudo, menos por ser maniqueísta. Isso significa que a política deve ser pensada em sua realidade concreta – que exige meios nem sempre abonados pela moral – e não de maneira descritiva. Se é próprio aos filósofos contemplativos proporem o reino da justiça e da felicidade humana como uma utopia a ser alcançada, sociedades existentes apenas em suas cabeças, o homem de ação não pode se dar ao luxo de pautar-se pela idealização do real. Neste aspecto, Maquiavel é realista e antiutópico:

“E muita gente imaginou repúblicas e principados que jamais foram vistos e nunca tidos como verdadeiros. Tanta diferença existe entre o modo como se vive e como se deveria viver, que aquele que se preocupar com o que deveria ser feito em vez do que se faz, antes a prende a própria ruína do que a maneira de se conservar; e um homem que desejar fazer profissão de bondade, mui natural é que se arruíne entre tantos que são perversos” (1977: 86-87).

Os que imaginam a política prisioneira da moral, de noções como o bem e o mal, ou são ingênuos ou hipócritas.[5] Os primeiros parecem acreditar que o mundo é habitado por anjos e demônios e não por seres humanos, com qualidades e defeitos inerentes à sua humanidade e também com interesses opostos uns aos outros e propensos à discórdia. Os homens competem, desconfiam uns dos outros e buscam o poder e a glória. Somos ainda mais ingênuos e/ou hipócritas quando tentamos isolar a política do cotidiano, como se no dia-a-dia, independente de participarmos da política, não competíssemos e não buscássemos segurança e reputação. Usando um termo que está na moda, esta atitude é uma forma de blindagem: os maus são os outros, os políticos; a boa consciência do indivíduo passivo e apolítico expressa a sua pretensão à pureza, à santidade; precisamos demonizar os políticos para justificar nossa passividade e descomprometimento diante dos dilemas sociais e humanos que envolvem o viver em sociedade.

A política não pode prescindir da moral. Em outras palavras, por mais laico que seja o Estado, os políticos também serão avaliados pelos valores fundados em preceitos morais e religiosos. Sua sabedoria consiste em saber usar isto a seu favor e contra os seus adversários. Assim, é cada vez mais comum a presença da linguagem religiosa no discurso político. Mas se temos algo a aprender com a história é precisamente o fato de que o mundo dividido entre o bem e o mal é uma ilusão. É certo que esta é uma estratégia eficiente para o arrebanhamento de prosélitos, mas é ineficiente para os que almejam compreender a realidade política e social para além do bem e do mal. Afinal, o mal e o bem é inerente ao humano, seja ele político ou profeta!

Palavras quase conclusivas…

A política não é o império do mal; nem muito menos a religião expressa o bem absoluto. Se a primeira instrumentaliza o mal e o bem e, neste sentido, sacraliza-se; a segunda, na medida em que não pode se ausentar completamente do mundo real, institucionaliza-se e têm interesses materiais a defender, politiza-se. Nisso, ambas utilizam o discurso do bem e do mal. Política e religião são manifestações sociais legítimas; podem referenciar ações humanas que mantém ou transformam a sociedade – e uma se apoia na outra em seus objetivos. Porém, quando prisioneiras de raciocínios maniqueístas, tendem a gerar fanatismo e intolerância. Nestes casos, à ingenuidade e ignorância soma-se a cegueira. Também aqui, temos muito a aprender com a história; uma história que não se resume à identificação de mocinhos e bandidos, do bem e do mal…

 

Referências

ARENDT, Hannah. Da Violência. In: Religião e Sociedade 15/1 1990, p. 142- 150. (Ver: Da violência, capítulo de Crises da República, São Paulo, Editora Perspectiva, 1973. Coleção Debates).

BOBBIO, Norberto. Política. Brasília: Editora da UnB: 1992. In: BOBBIO, Norberto, MATTEUCCU, Nicola e PASQUINO, Gianfranco. Dicionário de Política. Brasília: Editora da UnB: 1992 (Volume 2).

FOUCAULT, Michel. Microfísica do Poder. Rio de Janeiro, Edições Graal, 1979 (Organização, tradução e introdução de Roberto Machado), pp. 209-227 (O olho do Poder)

HOBBES, Thomas. Leviatã. São Paulo: Abril Cultural, s.d. (Os Pensadores)

HOWE, Irving. A Política e o Romance. São Paulo: Editora Perspectiva,1998.

LUXEMBURGO, Rosa de. O Socialismo e as Igrejas. Revista Espaço Acadêmico, 17, Ano II, outubro de 2002, disponível em http://www.espacoacademico.com.br/017/17roslux.htm .

MACHIAVELLI, Niccolò. O Príncipe. São Paulo: Hemus, 1977.

MARX, Karl. O Capital. São Paulo: Nova Cultural, 1985 (Os economistas – Volume II).

* ANTONIO OZAÍ DA SILVA é professor do Departamento de Ciência Sociais, Universidade Estadual de Maringá (DCS∕UEM); Doutor em Educação pela Universidade de São Paulo (USP). Artigo publicado originalmente na REA, n.52, setembro de 2005, disponível em http://www.espacoacademico.com.br/052/52pol.htm. Uma versão reduzida foi publicada neste blog, em 30.04.2011, disponível em https://antoniozai.wordpress.com/2011/04/30/politica-religiao-e-violencia/.

[1] HOBBES, Thomas. Leviatã. São Paulo: Abril Cultural, s.d,. p. 39 (Os Pensadores).

[2] “Se o dinheiro, segundo Augier, “vem ao mundo com manchas naturais de sangue em uma de suas faces”, então o capital nasce escorrendo por todos os poros sangue e sujeira da cabeça aos pés” (MARX, 1985:292).

[3] “Essa acumulação primitiva desempenha na Economia Política um papel análogo ao Pecado original na Teologia. Adão mordeu a maça e, com isso, o pecado sobreveio à humanidade. Explica-se sua origem contando-a como anedota ocorrida no passado. Em tempos muito remotos, havia por um lado, uma elite laboriosa, inteligente e sobretudo parcimoniosa, e, por outro, vagabundos dissipando tudo o que tinham e mais ainda. A legenda do pecado original teológico conta-nos, contudo, como o homem foi condenado a comer seu pão com o suor de seu rosto; a história do pecado original econômico no entanto nos revela por que há gente que não tem necessidade disso. Tanto faz. Assim se explica que os primeiros acumularam riquezas e os últimos, finalmente, nada tinham para vender senão sua própria pele. E desse pecado original data a pobreza da grande massa que até agora, apesar de todo seu trabalho, nada possui para vender senão a si mesma, e a riqueza dos poucos, que cresce continuamente, embora há muito tenham parado de trabalhar” (Idem, 261).

[4] Rosa Luxemburgo, em “O Socialismo e as Igrejas”, analisou como a instituição se tornou dominante e, neste sentido, ligada à dominação. Nesta trajetória, a instituição teve que negar suas origens e adotar um discurso que, já naquela época, mascarava as verdadeiras causas dos males sociais: O clero, falsificando o primitivo ensinamento do Cristianismo que tinha por objetivo a felicidade terrena dos humildes, tenta hoje persuadir trabalhadores de que o sofrimento e a degradação que suportam não provêm duma estrutura social defeituosa, mas sim do céu, da vontade da “Providência”. Assim a Igreja mata nos trabalhadores a força, a esperança e o desejo dum futuro melhor, mata a fé em si próprios e o respeito por si mesmos. Os padres de hoje, com seus ensinamentos falsos e venenosos, mantêm continuamente a ignorância e a degradação do povo.”

[5] “Aqueles que virtuosamente condenam Maquiavel geralmente o detestam por pregar o que eles próprios praticam, e ainda mais, por descrever o que praticam”, escreve HOWE (1998:25).

O dilema humano diante da verdade

verdadeNo cotidiano nos deparamos com dilemas que envolvem mentir ou proferir a verdade. “Devo cumprir a promessa x que fiz ao meu amigo Y, embora hoje perceba que o cumprimento me causará certos prejuízos?”, pergunta o filósofo Adolfo Sánchez Vásquez (1992, p.5). “Devo dizer sempre a verdade ou há ocasiões em que devo mentir? Quem, numa guerra de invasão, sabe que o seu amigo Z está colaborando com o inimigo, deve calar, por causa da amizade, ou deve denunciá-lo como traidor?” (ibid.) Imagine-se no lugar de x ou do amigo de Z, o que você faria? Você profere a verdade o tempo todo, em todas as circunstâncias? Como afirma Vásquez: “Se um indivíduo procura fazer o bem e as consequências de suas ações são prejudiciais àqueles que pretendia favorecer, porque lhes causa mais prejuízo do que benefício, devemos julgar que age corretamente de um ponto vista moral, quaisquer que tenham os efeitos de sua ação?” (ibidem, p.6) Imagine um indivíduo que acredita piamente que está com a razão e persiste em sua atitude, mesmo consciente de que sua ação é prejudicial ao outro. É correto resguardar a verdade à custa do sofrimento do outro?

A verdade deve ser sempre o critério que orienta a prática humana? Nas relações humanas, pais e filhos, marido e esposa, professores e alunos, entre colegas de trabalho ou mesmo entre amigos, é sempre a verdade que predomina? Você suportaria ouvir o que realmente pensam a teu respeito? Você é capaz de ser franco e dizer exatamente o que pensa às pessoas que ama, aos seus amigos e colegas, ainda que sob o preço de que suas palavras os façam sofrer e com o risco do afastamento? Quantas amizades, casamentos, relacionamentos humanos resistem à sinceridade? Recordo de um casal que conheci na juventude. Recém-casados, prometeram um ao outro que seriam sinceros, que contariam um ao outro se houvesse infidelidade conjugal. E assim o fizeram diante do primeiro caso extraconjugal. O casamento entrou em crise e, mesmo com tanto amor, racionalidade e compreensão mútua, não resistiu. Como afirma o ditado popular, “o que os olhos não veem, o coração não sente”. Há situações em que a verdade é insuportável.

“A sinceridade é uma virtude que devemos somente a nós mesmos. Praticá-la com os outros é um suicídio”, escreveu Vargas Vila.* Se pensarmos bem, para além do moralismo e da pretensão à santidade, é muito difícil dizer e ouvir a verdade. Esta pode ser muito dolorosa e destrutiva. Talvez por isto, em determinadas circunstâncias, a mentira ou a omissão sejam não apenas preferíveis, mas uma necessidade social. Se as pessoas fossem verdadeiramente francas o tempo todo, em todos os contextos, as relações humanas se deteriorariam e a sociabilidade não se sustentaria. Se pensarmos bem, em geral nos enganamos mutuamente, resguardamos as aparências e agimos como se pisássemos em cristais sem assumirmos o risco de quebrá-los. A franqueza pode gerar rupturas, feridas que não cicatrizam, sofrimentos desnecessários.

Não quero fazer apologia à mentira, mas desconfio dos que se imaginam santos, dos que se apegam às verdades absolutas transformadas em normas rigorosas e orientadoras das práticas morais nas relações humanas. Temo os que colocam a sua verdade acima do humano e, em nome da verdade, provocam sofrimentos humanamente evitáveis. Às vezes é preciso mentir – ou omitir – para proteger a quem amamos ou simplesmente alguém que precisa de nós. Afinal, quem consegue ser verdadeiro – franco e autêntico – o tempo todo, em todas as circunstâncias? Quem nunca mentiu, omitiu ou, simplesmente, agiu segundo as necessidades das aparências?

 

Referências

BAZZO, Ezio Flavio. Assim falou Vargas Vila. Brasília: Companhia das Tetas Publicadora, 2005.

VÁSQUEZ, Adolfo Sánches. Ética. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1992.

* In BAZZO, Ezio Flavio. Assim falou Vargas Vila. Brasília: Companhia das Tetas Publicadora, 2005, p. LXXXIII.

Sobre as origens dos Partidos Políticos

aos acadêmicos do curso de Ciências Sociais (UEM)

Partidos

O partido político, no sentido moderno do termo, constitui um fenômeno recente. Até 1850, o partido político moderno é praticamente desconhecido. As tendências de opiniões, os clubes populares, as associações e os grupos parlamentares não constituíam partidos no exato sentido da palavra. É possível identificar seus gérmens na reforma eleitoral de 1832 na Inglaterra e na organização de associações para a inscrição de eleitores nas listas; no processo revolucionário que sacudiu a Europa em1848, com a conseqüente transformação das ligas parlamentares e dos clubes políticos em organizações de massas; e, nos Estados Unidos, nos anos 1790-1799, com a organização dos federalistas e dos republicanos.

A palavra ‘partido’ tem uma longa história. Conforme mostra Sartori, este termo passou a ser usado após a substituição gradual da expressão depreciativa facção e “com a aceitação da idéia de que um partido não é necessariamente uma facção, que não é necessariamente um mal e que não perturba necessariamente o bonum commune, o bem estar comum”.

Durante muito tempo o partido foi identificado com facção, isto é, visto como algo prejudicial aos interesses da nação e concernente aos interesses egoístas e particulares de grupos e indivíduos. Rousseau expressa esta postura e, sob sua influência, revolucionários como Danton e Robespierre identificam partido com facção e desenvolvem uma postura extremamente crítica ao mesmo. “Todo partido é criminoso”, diria Saint-Just, pois, semelhante à facção, enfraquece a soberania do povo. Condorcet também rejeitava o partido.

As origens terminológicas fornecem elementos para a melhor compreensão da crítica. Facção se origina do verbo latino facere (fazer, agir). Por sua vez, factio indica um grupo político faccioso, isto é, empenhado em facere num sentido perturbador e nocivo. Já o termo partido, do latim partire, significa dividir e tem como antecessor a palavra seita (no latim, secare), que também se refere à divisão, pois significa separar, cortar. Esta conotação original pode ser tomada tanto sob o ponto de vista negativo quanto positivo. No primeiro caso, temos a palavra partido como parte, isto é, que separa e divide. No outro, a palavra adquire o significo de partilha, participação, tomar parte em.

O caminho para se chegar a este entendimento e libertar o partido do significado pejorativo que a palavra facção lhe confere é longo e inconcluso. Com efeito, ainda hoje o senso comum identifica partido, e por conseguinte, política partidária, com os interesses escusos de grupos e indivíduos. Com certa razão, diga-se de passagem…

De qualquer forma, a aceitação do partido só se deu após um processo tortuoso e difícil que pressupôs a prevalência da tolerância, quando o dissenso passou a ser aceito enquanto necessário ao pluralismo político. Isto foi o resultado de muita luta. O alargamento da democracia resultou da pressão popular pelas liberdades democráticas e pelo sufrágio universal. Basta observar que o sufrágio feminino é uma conquista recente.

A industrialização concentrou as massas populares e ampliou as potencialidades de sua organização. Logo estas percebem que a extensão dos seus direitos sociais e políticos depende, em grande parte, da sua ação política, da pressão sobre a política burguesa, da conquista de espaços dentro das instituições vigentes (o que colocou para os socialistas e anarquistas do século XIX o dilema da participação).

Por seu turno, os grupos parlamentares assimilam esta demanda e percebem que a participação popular pode ser uma arma. Quando mais se estende o direito de voto, mais se torna necessário apoiar-se na massa de eleitores. O crescimento da participação popular gera a necessidade dos grupos parlamentares aperfeiçoarem sua organização no sentido de enquadrar os eleitores e canalizar os sufrágios para os candidatos dos respectivos comitês eleitorais. Esta é, segundo Duverger, a gênese da maioria dos partidos.

Contudo, a origem dos partidos não pode ser explicada apenas pelos fatores relacionados à política parlamentar. Outras experiências de construção têm sua gênese no ambiente externo à política parlamentar e eleitoral burguesa. Este é o caso dos partidos socialistas, à época denominados pelo termo social-democrata. Em alguns casos, surgem inclusive onde não há qualquer tradição parlamentar (o caso típico é a Rússia).

Via de regra, a social-democracia foi o primeiro partido a se consolidar enquanto organização nacional com um programa e uma ideologia que cimenta e galvaniza a militância antes dispersa. Esta organização será o paradigma para os partidos socialistas, inclusive o russo, formados no transcorrer do século XIX. Por sua eficácia, comprovada pela ascensão vertiginosa da social-democracia alemã, também influenciará a organização política burguesa.

As raízes da tradição social-democrata estão no processo de constituição do proletariado enquanto classe, descrito por Marx e Engels no Manifesto Comunista. Numa primeira fase, os operários encontram-se separados e fragmentados, sua resistência é individual. Sua participação na cena política é dificultada pelo liberalismo burguês, o qual prima pela rejeição às formas associativas e, portanto, reluta em incorporar as massas populares à política. Na concepção liberal o Estado deve apenas se restringir ao papel de guardião da esfera privada. Quanto menos Estado, melhor! Num segundo momento, os trabalhadores percebem que têm interesses comuns e passam a organizar associações de socorro mútuo e de resistência e sindicatos. Esta é uma fase corporativa, limitada à defesa dos interesses econômicos imediatos. Logo, percebem que isto é insuficiente.

Já em 1848, Marx e Engels afirmam a necessidade dos proletários se organizarem enquanto classe, isto é, como ‘partido político’. Neste contexto, o termo ‘partido’ é utilizado enquanto sinônimo de organização da classe em seu conjunto, a classe para si. Portanto, também não tinha o significado moderno que assumiria anos depois com a social-democracia. A evolução dos acontecimentos históricos convence a todos, menos os anarquistas, da necessidade dos trabalhadores se organizarem em partidos políticos.

Em suas origens a social-democracia questiona a ordem social capitalista. Suas conquistas, seu crescimento eleitoral e institucional resultou na adaptação à ordem vigente. A alternativa do Partido Comunista, nascida da ruptura com a social-democracia, também fracassou: criou um sistema ditatorial onde reinou absoluto em nome da classe que pretendia representar. Também os partidos burgueses ditos democráticos tiveram que passar pela prova de fogo do nazismo e do fascismo e, consequentemente, foram impelidos a revalorizar a democracia. De qualquer forma, o século XX foi o da consolidação do sistema partidário. Embora, atualmente, tanto a política institucional quanto os partidos estejam em profundo descrédito.

 

Referências

CERRONI, Umberto. Teoria do partido político. São Paulo, LECH, 1982.

CHARLOT, Jean. Os Partidos Políticos. Brasília, Editora a UnB, 1982.

DUVERGER, Maurice. Os partidos políticos. Rio de Janeiro: Zahar; Brasília: Editora da UnB, 1980.

MARX, Karl e ENGELS, Friedrich. Manifesto do Partido Comunista.

MICHELS, Robert. Sociologia dos partidos políticos. Brasília, Editora da UnB, 1982.

PREZEWORSKI, Adam. Capitalismo e Social-democracia. São Paulo, Companhia das Letras, 1989.

SARTORI, Giovanni. Partido e sistemas partidários. Rio de Janeiro: Zahar; Brasília: Editora da UnB, 1982.

WEBER, Max. Parlamento e governo: Crítica do funcionalismo e a natureza dos partidos. Petrópolis, Vozes, 1993.